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« tige est d'autant plus fort qu'on a l'ame plus hon­nête et plus sensible. Nos entours sont si doux, et c'est une perte si difficile à réparer! »

Depuis l'année 1765 jusqu'à l'année 1779, Diderot n'a publié aucun ouvrage, mais son porte-feuille s'est considérablement enrichi dans cet intervalle. Quoiqu'il ait ignoré toute sa vie le prix du temps, et qu'il en ait beaucoup perdu, il employait si bien le peu de moments dont il pouvait disposer à son gré, soit à Paris, soit à la campagne, qu'on n'est plus étonné du nombre et de l'importance de ses manuscrits. Comme des circonstances qu'il n'est point en mon pouvoir de changer, ne permettent pas d'espérer qu'ils soient jamais imprimés, je tâcherai d'en donner au lecteur une idée très-exacte; et le jugement que j'en porterai aura surtout un tel caractère d'impartialité, que si quelques uns de ces ouvrages subissent dans la suite l'épreuve pénible et dangerereuse de l'impression, je n'aurai pas du moins à craindre le reproche de n'avoir pas tenu partout la balance parfaitement égale.

Je commence par une remarque générale qui me paraît trés-importante; c'est que je ne connais aucun manuscrit de Diderot, parmi ceux qui ont quelque étendue, qui puisse être imprimé dans l'état où il l'a laissé. Je n'en excepte pas même les meilleurs ou­vrages de cette riche collection. Ils ont tous besoin d'un éditeur qui joigne à des connaissances profondes sur divers objets, un esprit juste, et surtout un goût très-sévère : ces conditions sont d'autant plus néces-

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saires pour donner une bonne édition des manuscrits de Diderot, qu'il avait, en écrivant ses derniers ou­vrages, deux tons très-disparates; un ton domestique et familier qui est mauvais, et un ton réfléchi qui est excellent.

Si les dépositaires de ces manuscrits les font im­primer tels que je les ai revus à la sollicitation de Diderot, pour en préparer l'édition générale; s'ils se font un devoir de les conserver religieusement dans toute leur intégrité, j'ose assurer que tel ouvrage qui, si l'on eût retranché ici quelques pages, là quelques lignes, aurait certainement étonné tous les bons es­prits de cette nation, ne fera qu'une très-légère sen­sation, et que le scrupule déplacé et mal entendu de ces éditeurs, nuira plus à la réputation de Diderot, qu'il ne contribuera à l'étendre et à l'affermir. Une expression, une ligne de mauvais goût ne dépare pas une idée isolée qui a de la justesse, de la profondeur, et n'en rend pas l'impression moins forte sur une tête bien faite : mais si ces expressions, si ces lignes de mauvais goût se trouvent dispersées à de grandes dis­tances dans un ouvrage de littérature ou de philoso­phie, rempli d'ailleurs de choses utiles et neuves, elles en rendent la lecture rebutante aux femmes et aux gens du monde qui, en général, n'ont guère d'autres idées que celles qu'ils ont puisées dans la société des savants, mais qui sont souvent plus diffi­ciles et plus dédaigneux.

Les manuscrits de Diderot forment en général une

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lecture très-agréable. Les objets en sont infiniment variés, et presque toujours utiles. Il y en a plusieurs où les grandes questions relatives aux arts, à la lit­térature, à la morale, à la philosophie rationnelle, sont discutées avec toute la sagacité, toute la pro­fondeur qu'elles exigent. C'est à ces derniers que je m'attacherai particulièrement, parce qu'ils offrent des résultats importants, et que c'est là le caractère distinctif de tous les bons ouvrages en tout genre.

Suite d'un entretien philosophique supposé, entre D'Alembert et Diderot. — Diderot trouvant avec rai­son ce que Locke et, après lui, l'abbé de Condillac ont écrit sur les opérations de l'entendement humain fort incomplet, souvent même un peu vague, et ju­geant qu'il était impossible d'éclaircir une matière aussi obscure, aussi compliquée, en suivant les an­ciens errements, forma le dessein hardi, mais très­ digne d'un esprit aussi pénétrant, de traiter ce sujet avec plus de précision, de philosopher sur des prin­cipes très-différents de ceux qui sont communément reçus, et de donner en quelque sorte une formule générale pour résoudre facilement toutes les questions qui concernent le phénomène identique de la sensa­tion et de la pensée.

L'explication de ce mécanisme déduit du principe de la sensibilité physique, considérée comme propriété genérale et essentielle de la matière, ou produit de l'organisation; l'absurdité palpable de la distinction des deux substances dans l'homme, en tant que sub-

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stance; la nécessité d'admettre, d'après l'expérience, une sensibilité active et une sensibilité inerte, comme il y a une force vive et une force morte; une force vive qui se manifeste par la translation, une force morte qui se manifeste par la pression; une sensibi­lité active qui se caractérise par certaines actions, remarquables dans l'animal et peut-être dans la plante; et une sensibilité inerte dont on serait assuré par le passage à l'état de sensibilité active; les moyens de faire passer un corps de l'état de sensibilité inerte à l'état d'e sensibilité active; la réfutation de l'hypothèse des germes préexistants qui suppose si ridiculement tous les hommes qui sont, qui ont été et qui seront, emboîtés les uns dans les autres jusqu'à l'ovaire d'Ève ou au testicule d'Adam, qui furent les deux premières boîtes d'où sortirent avec le temps un si grand nombre de sots, sans compter les défenseurs de ce sys­tème; l'idée ingénieuse et neuve des fibres de nos organes comparées à des cordes vibrantes, sensibles, qui oscillent, résonnent long-temps encore après qu'on les a pincées, phénomène qui, s'il s'observe entre des cordes sonores, inertes et séparées, doit à plus forte raison avoir lieu entre des points vivants et liés, entre des fibres continues et sensibles, en un mot dans l'instrument philosophe, et qui tient l'objet présent, sous l'œil de l'entendement, tandis que ce­lui-ci s'occupe de la qualité qu'il en affirmera ou niera; la différence de l'instrument philosophe et de l'instru­ment clavecin: l'instrument philosophe est sensible;

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il est en même temps le musicien et I'instrument : comme sensible, il a la conscience momentanée du son qu'il rend; comme animal, il en a la mémoire : cette faculté organique, en liant les sons en lui-même, y produit et conserve la mélodie.

Supposez au clavecin de la sensibilité et de la mé­moire, et dites-moi, ajoute Diderot, s'il ne saura pas, s'il ne se répétera pas de lui-même les airs que vous aurez exécutés sur ses touches. Nous sommes des in­struments doués de sensibilité et de mémoire : nos sens sont autant de touches qui sont pincées par la nature qui nous environne, et qui se pincent souvent elles-mêmes: et voici, à mon jugement, tout ce qui se passe dans un clavecin organisé, comme vous et moi.

Il y a une impression qui a sa touche au dedans ou au dehors de l'instrument, une sensation qui naît de cette impression; une sensation qui dure, car il est impossible d'imaginer qu'elle se fasse et qu'elle s'éteigne dans un instant indivisible : une autre im­ pression qui lui succède et qui a pareillement sa cause au dedans ou au dehors de l'animal; une seconde sen­sation et des voix qui les désignent par des sons na­turels ou conventionnels; etc., etc.

Mais comment s'établit la convention des sons entre les hommes? Un animal étant un instrument sensible, parfaitement semblable à un autre, doué de la même conformation, monté des mêmes cordes, pincé de la même manière, par la joie, par la douleur, par la faim, par la soif, par la colique, par l'admiration,

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par l'effroi, il est impossible qu'au pôle et sous la ligne il rende des sons différents : aussi trouverez­-vous les interjections à peu près les mêmes dans toutes les langues mortes et vivantes. Il faut tirer du besoin et de la proximité l'origine des sons conventionnels. L'instrument sensible ou l'animal a éprouvé qu'en rendant tel son, il s'ensuivait tel effet hors de lui; que d'autres instruments sensibles pareils à lui, ou d'autres animaux semblables s'approchaient, s'éloi­gnaient, demandaient, offraient, blessaient, cares­saient, et ces effets se sont liés dans sa mémoire et dans celle des autres à la formation de ces sons, etc.

Diderot fait remarquer ensuite la mauvaise logique de ceux qui nient que la sensibilité puisse appartenir à la matière, sous prétexte que la sensibilité est une qualité simple, une, indivisible, et incompatible avec un sujet ou suppôt divisible; comme si toutes les qualités, toutes les formes sensibles dont la matière est revêtue, n'étaient pas essentiellement indivisibles; comme s'il pouvait y avoir la moitié, le tiers, le quart de l'impénétrabilité, de la rondeur, d'une pensée; comme si la division n'était pas incompatible avec les essences des formes puisqu'elle les détruit; il y a plus ou moins de mouvements, mais il n'y a ni plus ni moins mouvement.

Tel est, à quelques différences près dans l'ordre et l'enchaînement des idées, le précis analytique d'un entretien supposé entre D'Alembert et Diderot. Ce premier dialogue est bien pensé, bien écrit, le ton

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en est excellent, la logique exacte et sévère, et il mérite à tous égards l'attention des philosophes, soit par l'importance des questions qu'on y discute, soit par la manière claire et précise dont elles sont réso­lues. Diderot n'a éludé aucune des difficultés dont ces questions abstraites sont embarrassées, questions que ni Locke, ni l'abbé de Condillac n'ont tenté d'éclair­cir, et que n'a pas même pressenties le dernier de ces philosophes, en cela beaucoup moins excusable que Locke, puisqu'il écrivait dans un temps où il avait plus de données pour la solution de ces divers problèmes.

Diderot se sert d'un beau phénomène, celui de l'œuf, dont il suit les développements successifs dans les différents périodes de l'incubation, pour établir sur des faits sa nouvelle théorie, et lui donner ce degré de probabilité qui équivaut à la certitude ou qui la supplée toutes les fois que la proposition n'est pas démontrable. Enfin il conduit pas à pas son in­terlocuteur à convenir qu'avec une matière inerte, de la chaleur et du mouvement, on obtient de la sensibilité, de la vie, de la mémoire, de la conscience, des passions, de la pensée, etc., etc.

Comme Diderot avait fait plusieurs cours de chimie sous le célèbre Rouelle, il avait été frappé du nombre et de l'évidence des faits qui prouvent l'hétérogénéité de la matière; et ce principe dont il sentait la nécessité, et qu'il avait même conjecturé par génie, et, pour me servir de l'expression de Fontenelle, par un certain goût de vérité, et avant d'y avoir été conduit

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par l'étude de la nature, est un de ceux sans lesquels il n'y a point de philosophie. En effet, si l'on suppose une fois la matière homogène, il est impossible qu'on fasse résulter aucun phénomène d'une pareille ma­tière. Il n'y a plus ni action, ni réaction, ni légèreté, ni pesanteur, ni aucune sorte de mouvement, même quand on attribuerait à chaque molécule une infinité de propriétés diverses. Je ne verrais dans cet amas immense qu'une multitude innombrable de petites forces égales et un équilibre forcé. Deux de ces forces n'auraient ni plus ni moins d'effet que cent mille, et cent mille que deux. Donc, inertie, et immobilité uniformité absolue et parfaite de combinaisons: c'est comme si tout était ou tout eau, ou tout feu, ou tout air, ou toute terre: il n'y aurait jamais que l'un de ces quatre éléments. Faites plus; supposez dans l'univers tel qu'il est actuellement, une parfaite homogénéité; si vous ne le détruisez pas, vous le fixez au moins à toute éternité sous la forme qu'il a. Le soleil, s'il éclaire, ne se meut plus. Je ne sais pas pourquoi les corps seraient graves et tomberaient. Je ne vois au­cune raison pour que les hommes, les animaux, les plantes, les pierres changent d'état: si l'on veut s'oc­cuper un moment de cette idée d'homogénéité par­faite, on verra qu'elle est exclusive de celle d'action, et par conséquent de causes et d'effets. Qu'on se demande surtout comment la translation locale peut y avoir lieu, et qu'on tâche de se répondre quelque chose de satisfaisant.

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Le second Dialogue est beaucoup plus varié et plus profond que le premier. Il est intitulé le Rêve de D'Alembert : les deux autres interlocuteurs sont mademoiselle Delespinasse et le médecin Bordeu. Di­derot avait d'abord vu la chose bien plus en grand : c'était le Rêve de Démocrite, et les interlocuteurs, Démocrite, Hippocrate, et la maîtresse de Démocrite; mais il eût fallu se renfermer dans la sphère de la philosophie ancienne, et son dialogue y aurait trop perdu. Il sacrifia donc la noblesse de la forme à la richesse du fond.

L'étude de la médecine et de la physiologie est à la métaphysique comme celle de la géométrie est à la logique. Point de bonne métaphysique sans une con­naissance assez étendue des deux premières sciences et de leurs différentes branches; point de bonne logi­que sans une application directe de la méthode et des principes de la seconde. Celui-là ne fait que balbutier qui écrit de l'homme sans être instruit des divers phénomènes que présente cette substance molle, pulpeuse, cette espèce de bouillie, renfermée dans la tête, et l'un des principaux centres de la vie et de la santé; sans chercher dans la différente situation des plus petites particules qui forment sa structure dans différents individus¹, la cause de la prodigieuse di-

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versité des esprits et des caractères; sans connaître la fonction particulière de cet organe si divers, si composé, dans l'économie animale; les vices aux­quels il est sujet, son action sur les nerfs qui n'en sont que les prolongements, ses expansions filamen­teuses et solides, distribuées à différentes parties du corps, et la réaction beaucoup moins¹ forte de ces expansions sur leur origine; sans partir dans ses spé­culations du principe évident et démontré de la sen­sibilité, de la mobilité, de l'activité essentielles à la première fibre de chaque animal, à sa première partie constitutive; sans avoir des notions exactes sur le jeu, la construction, le sentiment, les mouvements, la sympathie, les habitudes et la destination de nos organes; en un mot, sans avoir curieusement observé ce squelette² nerveux, sensible et actif qui constitue

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proprement l'homme physique, le corps animé que Galien comparait ingénieusement et avec bien plus de justesse qu'il ne pouvait le soupçonner, à la forge

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de Vulcain, où le feu, les soufflets, les enclumes, les marteaux, tout était vivant.

Si Locke, d'ailleurs moins profond que Hobbes, à qui il doit même la première idée de son ouvrage bien plus qu'au principe d'Aristote d'où il est parti, a été le meilleur métaphysicien de son temps; si avec moins d'imagination que Malebranche, moins de finesse et de pénétration dans l'esprit, moins de couleur et d'agrément dans le style, il a fait négliger et presque oublier ce philosophe; si l'abbé de Condillac, son disciple et son commentateur, n'a sur lui d'autre avantage que d'avoir en général rangé ses pensées dans un meilleur ordre, et d'avoir quelquefois porté plus loin que lui l'analyse de nos sensations, de nos idées et des signes de nos idées; c'est que Locke avait cultivé toute sa vie la médecine, et que Condillac n'en avait pas même une teinture superficielle : ignorance qui influe sur toute sa philosophie, et qui réduit à un petit nombre de pages ce qu'elle a d'utile.

Diderot, instruit par l'exemple de Locke, avait recueilli avec soin un grand nombre de faits d'anatomie, de physiologie, d'histoire naturelle et de chi­ mie : et ces faits, si précieux pour celui qui sait les voir et les appliquer, servent de base à sa philosophie. Outre ceux que des études longues et suivies du sujet lui avaient appris, il en avait puisé un grand nombre dans les ouvrages des plus savants physiolo­gistes, et dans la conversation toujours instructive des médecins : et de ces différents faits comparés,

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dont ceux même qui les ont observés ne cherchent souvent ni la cause, ni les rapports, ni la liaison, il en a su tirer des conséquences très-importantes et très-fécondes. Il était persuadé avec raison, et il le répétait souvent, qu'il n'appartient qu'à celui qui a pratiqué la médecine pendant long-temps de parler et d'écrire sur la métaphysique, parce que c'est lui seul qui a vu les phénomènes, la machine tranquille ou furieuse, faible ou forte, saine ou brisée, déli­rante ou réglée, successivement imbécile; éclairée, stupide, bruyante, muette, léthargique, agissante, vivante et morte.

C'est dans ce second Dialogue, un des ouvrages de Diderot dont la lecture exige le plus d'attention, qu'on trouve l'examen et la discussion de plusieurs questions difficiles que le premier n'avait fait qu'effleurer. Quelle précision un auteur mettrait dans ses discours et ses écrits, si l'énorme enchaînement de faits, de raison­nements, d'expériences et d'observations par lequel ce philosophe déduit l'éternité de la matière et ses propriétés, les générations spontanées, la sensibilité générale, l'irritabilité, la formation de l'être sentant, son unité, ou ce qui constitue le moi; la sensibilité et la loi de continuité dans la contexture animale, deux qualités sans lesquelles l'animal ne peut être un; l'origine des animaux, leur durée; les lois du mouvement des corps sensibles, animés, organisés, vivants; les différents degrés de la force animale, diffé­rente dans le désordre et dans l'état sain ou tran-

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quille¹; la vie particulière des organes; l'altération ou le perfectionnement de la conformation originelle par la nécessité et les fonctions habituelles, et toutes les questions auxquelles cela tient, était bien présent à sa mémoire!

Il y a un tel rapport, une telle connexion entre toutes les parties de ce Dialogue; les idées en sont si étroitement liées, qu'elles se réveillent nécessairement les unes les autres, et que la première, ou, si l'on veut, le principe général une fois rappelé, un lecteur qui a quelque instruction peut, avec de l'at­tention, et surtout une bonne logique, en déduire facilement toutes les conséquences qui en émanent; d'où l'on peut inférer, ce me semble, que Diderot ayant pris heureusement le bout du fil, pour me servir de l'expression de Fontenelle, n'a eu qu'à le suivre, et à se laisser conduire sans peine de vérité en vérité.

Jamais philosophe ne s'est proposé pour but de ses méditations un sujet plus important, plus com-

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pliqué, mais par cela même plus difficile à considérer sous toutes les faces. Ce ne sont point ici d'anciens systèmes mutilés dans certaines parties, rectifiés dans d'autres, et dont on fait ensuite un tout plus ou moins mal assorti : c'est, à proprement parler, une nouvelle philosophie plus expérimentale que ration­nelle, et dans laquelle les vérités métaphysiques sont nécessairement ce qu'elles doivent être en dernière analyse, les corollaires des vérités physiques¹.

Diderot est le seul homme de ce siècle qui ait bien senti la nécessité de cette réforme, et qui l'ait tentée avec succès. La philosophie de l'abbé de Condillac n'est que celle de Locke, corrigée et perfectionnée dans quelques points : travail utile sans doute, mais encore très-imparfait, et qui laisse en ce genre beau­coup à desirer : tant il est vrai, ainsi que l'observe le chancelier Bacon, que les sciences ne feront jamais de grands progrès, si, au lieu de reconstruire le système entier, depuis les premiers principes, on se borne à sur-ajouter et à greffer, pour ainsi dire, les connaissances nouvelles sur les anciennes².

Si j'avais eu sous les yeux les deux Dialogues de Diderot, peut-être aurais-je pu en donner une analyse plus exacte; mais l'exposé succinct que j'ai fait du premier, et ce que je vais dire du second, étant le résultat de deux lectures très-réfléchies faites à

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différentes époques, suffira, je pense, pour inspirer à ceux qui se plaisent à ces sortes de spéculations, le plus grand desir de lire l'original.

La distinction des deux substances dans l'homme, est une de ces erreurs qui en supposent nécessaire­ment beaucoup d'autres dans l'entendement du phi­losophe, ou plutôt du raisonneur qui part de ce prin­cipe. Il n'est donc pas indifférent de l'admettre ou de le rejeter, lorsqu'on écrit de l'homme, et de ses facultés intellectuelles, non seulement parce qu'il est faux, mais parce que de tous ceux qu'on peut em­ployer pour éclaircir ces matières difficiles, il n'en est aucun qui conduise à des conséquences plus évi­demment absurdes. Si une foule d'exemples n'attestait tous les jours la force presque incalculable des opi­nions préconçues, et leur pouvoir sur ceux mêmes que la supériorité de leur génie devrait sans doute en affranchir, on ne concevrait pas que des méta­physiciens, qui ne manquaient d'ailleurs ni d'instruction, ni d'une certaine sagacité, ni même de ce sens droit qui fait juger avec justesse ce qu'on a vu avec promptitude, eussent pu se faire illusion au point de composer l'homme de deux substances hétérogènes qui agissent réciproquement l'une sur l'autre, sans contact; tandis que les divers phénomènes de l'économie animale bien observés, bien connus, dé­montrent avec cette évidence que toutes les subtilités des psycologistes ne peuvent affaiblir, que l'homme est un, quoique divisé en plusieurs organes qui ont

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chacun leurs fonctions, leur sensibilité, leur vie particulière, etc.; qu'on n'explique rien sans le corps, et qu'un être immatériel, indivisible, dont le senti­ment et la pensée forment les attributs distinctifs, et qui gouverne tous les mouvements vitaux, est un pur concept de notre esprit; un être dont l'idée, telle qu'elle résulte de la définition même des spiri­tualistes, est absolument exclusive de celle d'exis­tence, notion de laquelle il est impossible de sépa­rer, même par abstraction, la mobilité et la localité, ou la correspondance, à une portion quelconque de l'espace.

C'est dans ces principes, les seuls à cet égard que la saine raison puisse admettre, que Diderot a dit dans l'un ou l'autre de ses Dialogues, qu'on cherche en vain à s'expliquer comment les passions s'intro­duisent dans l'homme sans mouvements corporels, et sans commencer par ces mouvements; que ceux qui parlent de l'action de l'ame sur le corps, disent une chose absolument inintelligible, qu'en y regar­dant de plus près, ils auraient vu que l'action de l'ame sur le corps est l'action d'une portion du corps sur le reste, et l'action du corps sur l'ame, l'action d'une autre portion du corps sur une autre; que le paysan qui voit une montre se mouvoir, et qui, n'en pouvant connaître le mécanisme, place dans une aiguille un esprit, n'est ni plus ni moins sot que nos spiritualistes, etc., etc.

Haller, que ses préjugés religieux ont souvent

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égaré dans le cours de ses observations et de ses expériences, prétendait qu'il n'y a que le cerveau, la moëlle des nerfs, la peau, les muscles, et généralement toutes les parties dans lesquelles il entre des nerfs, qui fussent douées de sensibilité; mais Diderot, à qui le travail de ce savant professeur a été d'ailleurs très-utile¹, n'a pas cru devoir le suivre sur cet article et sur beaucoup d'autres. Une partie animale quel­conque, absolument privée de sensibilité, lui parais­sait une supposition inadmissible : il observait judi­cieusement qu'un organe intermédiaire non sensible, entre deux organes sensibles et vivants, arrêterait la sensation : il deviendrait dans le système corps étran­ger; ce serait comme deux animaux coupés par une corde. On en viendra quelque jour, me disait-il à ce sujet, à démontrer que la sensibilité ou le toucher est un sens commun à tous les êtres; il y a déjà des phénomènes qui y conduisent : alors la matière en général aura cinq ou six propriétés essentielles; la

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force morte ou vive, la longueur, la largeur, la profondeur, l'impénétrabilité ou la solidité, et la sensi­bilité: j'aurais ajouté l'attraction, si ce n'était peut­ être une conséquence du mouvement ou de la force.

Des expériences¹ positives et incontestables ont prouvé depuis contre l'assertion hasardée de Haller, et comme Diderot l'avait conjecturé avec génie, que le sentiment est attaché à toutes les fibres animales, à toutes les parties du corps vivant; que le périoste, les tendons, les ligaments, les aponévroses, la dure­ mère, etc., tous organes dont la substance ne paraît point pénétrée par des nerfs, sont plus ou moins sen­sibles, mais de plus, que chaque organe a sa vie, son département², son étendue d'action, sa sensibilité, son mouvement, ses goûts et les passions qui lui sont propres, indépendamment de tout ce qui peut lui

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revenir de son consensus avec les autres organes, pour parler ici la langue de Van-Helmont, dont je ne citerai que ce seul passage. Etenim quia partes utrobique propria vivunt quadra; sensus est juxta organi diversitates¹ .

Le Rêve de D'Alembert. —Toutes ces idées si con­formes à la saine philosophie, et auxquelles une étude réfléchie de la physiologie conduit directement, fer­mentaient depuis long-temps dans la tête de Diderot, et si quelques unes lui sont communes avec divers auteurs célèbres², personne au moins n'a eu plus que lui le talent de les généraliser et d'en tirer de grands résultats. Voici à peu près comment il procède dans ce second Dialogue³ , qui n'est en quelque sorte que la suite et le complément du premier.

Sentir, c'est vivre. Les zoophites n'ont que le sen­timent et la vie. D'autres animaux, comme les polypes d'eau douce, ont le sentiment, la vie et la digestion. Depuis la molécule sensible jusqu'à l'homme, il y a une chaîne d'êtres qui passent de l'état de stupidité vivante jusqu'à l'état d'extrême intelligence.

Que serait-ce qu'un métier de la manufacture de

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Lyon, si l'ouvrier et la tireuse faisaient un tout sen­sible avec la trame, la chaîne, le semple et la tireuse? Ce serait un animal semblable à l'araignée qui pense, qui veut, qui se nourrit, se reproduit et ourdit sa toile.

La fibre nerveuse est un composé d'autres fibres, sans limites; elle n'est irritable qu'en devenant mus­culeuse. Elle est le lien et la matière du faisceau qu'on appelle organe : je la regarde comme un animal, un ver. C'est un être organisé, sensible et vivant; c'est cet être que l'animal qu'elle compose, nourrit; c'est le principe de toute la machine; la constitution de cette fibre primitive est fixe et immuable.

L'animal est une forme déterminée par des causes intérieures et extérieures qui, diverses, doivent pro­duire des animaux divers.

En général, il y a dans l'animal et dans chacune de ses parties, vie, sensibilité, irritation. Rien de pareil dans la matière brute, soit organisée, soit non organisée. C'est un caractère tout particulier à l'ani­mal. Point de mouvement qui ne soit accompagné, précédé ou suivi de peine ou de plaisir, et qui n'ait pour principe constant un besoin.

Les lois du mouvement des corps durs sont incon­nues, car il n'y a point de corps parfaitement durs. Les lois du mouvement des corps élastiques ne sont pas plus sûres, car il n'y a point de corps parfaite­ ment élastiques. Les lois du mouvement des corps fluides sont tout-à-fait précaires; et les lois du mou­vement des corps sensibles animés, organisés, vivants,

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ne sont pas même ébauchées. Celui qui, dans le calcul de cette dernière espèce de mouvement, omet la sensibilité¹, l'irritabilité, la vie, la spontanéité, ne sait ni ce qu'il fait ni ce qu'il dit.

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Il ne faut pas croire que les animaux ont toujours été et qu'ils restent toujours tels que nous les voyons. C'est l'effet d'un laps éternel de temps, après lequel leur couleur, leur forme semble garder un état stationnaire; mais c'est en apparence.

Le cerveau, le cervelet avec ses nerfs ou filaments, sont les premiers¹ rudiments de l'animal. On peut même dire que les nerfs, dont la moëlle allongée est le tronc principal, constituent premièrement l'homme: ils contiennent toutes ses parties, comme les boutons contiennent les fleurs et les fruits. En suivant les nerfs jusqu'à leur entrée dans les membranes du cerveau, on voit qu'ils s'y confondent et ne forment plus qu'une même substance, un tout vivant et portant la vie par­ tout.

Nulle sensation sans l'intervention des nerfs: c'est par eux qu'elle s'exécute; car on ne saurait les tou­cher que l'attouchement ne se perçoive : de là sensa­tion simple, sensation agréable, sensation douloureuse.

Pour la sensation, il faut un nerf sain, et une communication libre du nerf au cerveau. L'origine de la sensation est à l'extrémité du nerf touché. Point de sensation s'il est détruit ou vicié. La paralysie générale des nerfs serait accompagnée non de la mort,

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peut-être, mais d'une stupidité complète, et même du manque d'aucun besoin.

La force des sensations s'apprécie par la nature de l'ébranlement des fibres nerveuses dont les organes sont tissus.

L'impression naît du dedans ou du dehors, selon l'organe affecté. L'impression est ou goût, ou odorat, ou vision, ou son, ou toucher; l'affection est plus ou moins forte, plus ou moins durable. De là, variété des peines et des plaisirs; de là ce qui est peine dans un instant devient plaisir dans un autre; de là, ce qui est plaisir pour moi est peine pour vous; de là, ju­gements divers d'un spectacle, d'un récit, d'un poème, d'un discours, d'une histoire, d'un roman, d'un tableau, d'une action.

Si les sensations extérieures, ou qui me viennent du dehors, et les sensations intérieures, ou qui émanent de moi, m'étaient aussi intimes, tout serait moi, et je serais tout. Je tuerais avec aussi peu de scrupule que je m'arrache une épine du pied, ou que je me coupe un cor qui me fait souffrir. Mais heureuse­ment le mal d'autrui n'est que songe, et il y a tou­jours une grande différence entre la douleur que je vois et la douleur que je sens.

Si la sensation était aussi forte dans l'absence que dans la présence de l'objet, on verrait, on toucherait, on sentirait toujours, on serait fou.

La variété des sensations s'explique, ce me semble, fort simplement par la variété des manières dont un

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organe peut être affecté. L'évaporation de la tubé­reuse n'étant pas la même que celle de la rose, l'organe en doit être diversement affecté et la sensation diverse. L'évaporation de la rose en bouton n'étant pas la même que celle de la rose épanouie ou fanée, autant d'impressions différentes, autant de sensations diverses. Il en est de même du froid et du chaud dans tous leurs degrés. Ce qui serait très-extraordinaire, vu les variétés des organes et des corpuscules agis­sant, c'est que les sensations fussent peu variées.

Les yeux fermés nous réveillent une longue suc­ cession de couleurs; les oreilles, une longue succession de sons. Ce réveil peut se faire de soi-même, par le seul mouvement de l'organe qui se dispose spon­tanément, comme il était affecté par la présence de l'objet. S'il y a quelque ordre dans ce réveil des sensations, le rêve ressemble à la veille, si l'on dort; il y a mémoire fidèle, si l'on veille. Ainsi la mémoire n'est donc qu'un enchaînement fidèle de sensations, qui se réveillent successivement comme elles ont été reçues; propriété de l'organe. Ainsi l'imagination n'est donc qu'un enchaînement fidèle de sensations qui se réveillent successivement comme elles ont été reçues dans l'organe. La mémoire est des signes; l'imagina­tion, des objets. La mémoire fait les érudits; l'imagi­nation, les poètes. Les hommes sans imagination sont durs; ils sont aveugles de l'ame comme les aveugles de corps. La mémoire est-elle la source de l'imagination, de la sagacité, de la pénétration, du génie? La

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variété de la mémoire fait-elle toute la variété des esprits? On a beau voir, entendre, goûter, toucher, flairer, si l'on n'a rien retenu, on a vécu en pure perte, Pour expliquer l'oubli, voyons ce qui se passe en nous. Nous faisons effort pour nous rappeler les syllabes du son, si c'est un mot; les caractères de la chose, si l'objet est physique; la physionomie, les fonctions, si c'est une personne. Les signes servent beaucoup à la mémoire.

Il y a dans la nature un enchaînement naturel d'ob­jets; ils sont conjoints; on ne les sépare pas sans con­séquence pour le jugement; on ne les conjoint pas sans bizarrerie. Si, faute d'expérience, ces phéno­mènes ne s'enchaînent pas; si, faute de mémoire, ils ne peuvent s'enchaîner; si, par perte de mémoire, ils se décousent, l'homme paraît fou. Si la passion fixe sur un seul phénomène, de même : si la passion les disjoint, de même: si elle conjoint, de même. L'enfant paraît fou faute d'expérience; le vieillard paraît stupide faute de mémoire; le vieillard violent paraît fou.

Il y a une chose à remarquer dans nos sens, c'est que nous les exerçons comme la nature nous les a donnés, et que les circonstances et le besoin l'exigent; mais nous ne les perfectionnons pas : nous ne nous apprenons pas à voir, à flairer, à sentir, à écouter, à moins que notre profession ne nous y force. Tout ce qui appartient à une classe nombreuse d'hommes, appartient à tous à de très-petites différences près. Tel qui n'a jamais appris de musique entendrait comme le musicien; tel qui ne voit pas comme le sauvage,

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verrait comme lui si son œil était exercé. Par exemple, je ne vois en mer qu'un point nébuleux qui ne me dit rien; mais ce point nébuleux est un vaisseau pour celui qui l'a souvent observé, et peut-être un vaisseau très distinct. Comment cela s'est-il fait? D'abord cette forme vague et indécise n'était, pour le sauvage comme pour moi, qu'un point, nébuleux; mais ce point nébuleux, à force d'être devenu pour le sauvage le signe caractéristique d'un vaisseau, est réellement devenu un vaisseau qu'il voit dans son imagination très-dis­tinctement; c'est toujours un point nébuleux, mais qui réveille l'image d' un vaisseau. Ce point est comme un mot; le mot arbre, qui n'est qu'un son, mais qui me rappelle un arbre que je vois.

Si l'on touche une boule avec deux doigts croisés, on en sent deux; mais continuez l'expérience, et bien­tôt vous n'en sentirez plus qu'une. Réponse à l'ob­jection que la continuité de la sensation devrait soutenir la continuité de jugement, comme dans l'œil, voir toujours l'objet renversé.

Les nerfs ou organes de la sensation ou du mouvement sont des cordes sentantes, unies, fibreuses, qui tirent tous leur origine de la moëlle allongée et épinière : l'origine de la force animale est dans une pulpe molle; il y a des nerfs partout, mais ils ne sont pas tout ce qu'il y a.

Ce qu'il y a de sensible dans le nerf, ce ne sont pas ses enveloppes, mais bien ses cordes médullaires. Toutes les parties du corps communiquent avec le

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cerveau et entre elles par les nerfs : les plus considé­rables sont composés de plus petits, parallèlement unis sans se mêler. Ceux-ci de plus petits encore sans qu'il y ait de terme connu à l'exilité de la fibre ner­veuse. Voilà les principes du sentiment et de l'action. Action, sentiment, détruits ou suspendus par l'impres­sion la plus légère qui se fasse à leur extrémité, par une molécule d'opium. D'où naît la distinction de deux sortes de maladies nerveuses : les unes qui por­tent le désordre à l'origine, les autres où le désordre de l'origine descend aux brins. Presque point de ma­ladies qu'on ne pût appeler nerveuses. S'il y a force et vigueur à l'origine, et faiblesse, délicatesse aux brins, ceux-ci seront sans cesse secoués. S'il y a force et vigueur aux brins, et faiblesse, délicatesse à l'ori­gine, autre sorte d'agitation et de désordre : deux manières dont l'harmonie générale peut être troublée.

Piquez, irritez, comprimez le cerveau¹ il s'ensuivra ou la convulsion ou la paralysie des nerfs et des mus­cles. Piquez, irritez, comprimez les nerfs, et vous transférerez la paralysie ou la convulsion au cerveau. Les nerfs forment avec le cerveau un tout semblable au bulbe et à ses racines filamenteuses. Il n'y a peut-être pas un point de tout l'animal qui ne soit atteint de quelques uns de ces filets. L'action d'u cerveau sur les

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nerfs est infiniment plus forte que la réaction des nerfs sur le cerveau. L'inflammation la plus légère au cerveau produit le délire, la folie, l'apoplexie. Une grande inflammation à l'estomac n'a pas le même effet. Dans l'action et la réaction du cervelet et de ses fils, l'origine peut commander à ses expansions jusqu'à un certain point. On tient un membre immobile malgré la douleur. Pourquoi sommes-nous plus susceptibles de douleur que de plaisir, ou plus sensibles à la dou­leur? C'est que la douleur agite les brins du faisceau d'une manière violente et distractive, et que le plaisir, au contraire, ne les tiraille pas jusqu'à les blesser, ou que, quand cela arrive, le plaisir se change en douleur.

Le mouvement va du tronc aux rameaux et quelquefois des rameaux au tronc.

Il y a deux sortes de mouvement dans une partie animale; l'un qui appartient à l'organe comme partie du tout, l'autre qui lui appartient comme organe ou animal particulier : le premier est un effet de la sensibilité, de l'organisation, de la vie; le second est nerveux ou sympathique, et propre à la forme et à la fonction particulière de l'organe: l'un n'a lieu que par la communication avec le cerveau; l'autre après cette communication détruite.

Des membres perclus conservent le sentiment; d'autres, privés du sentiment, conservent le mouve­ment. Le mouvement et le sentiment n'ont donc pas le même principe¹ .

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Les muscles, et même en général tous les organes, ont un grand nombre de mouvements particuliers, momentanés, durables ou fugitifs, prompts ou lents, d'oscillation, de contraction, de péristaltisme, que nous ne sentons pas, quoiqu'ils soient très-sensibles à la vue : on les remarque au front, aux bras, aux cuisses, aux jambes, mais surtout au scrotum.

Il y a certainement deux vies très distinctes, même trois : la vie de l'animal entier; la vie de chacun de ses organes, la vie de la molécule. L'animal entier vit privé de plusieurs de ses parties. Des animaux ont vécu et même satisfait à toutes leurs fonctions¹ , sans cer-

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veau, sans cervelet ou même avec un cerveau ossifié ou pétrifié. Des enfants ont vécu et se sont mus sans moëlle allongée. Le cœur, les poumons, la tête¹ , la main, presque toutes les parties de l'animal, vivent un temps très-considérable séparées du tout; il n'y a que la vie de la molécule ou sa sensibilité qui ne cesse point; c'est une de ses qualités essentielles; la mort s'arrête là : mais si la vie reste dans des organes séparés du corps, où est l'ame'? que devient son unité? que devient son indivisibilité?

Il y a des parties qui, unies au corps, semblent mourir du moins en masse; la fibre se racourcit; le muscle devient tendineux; le tendon semble avoir perdu sa sensibilité: je dis, semble, parce qu'il pa­raît sentir encore, lui, sans que l'animal entier le sente. Qui sait s'il n'y a pas une infinité de sensations qui s'excitent et s'éteignent dans le lien? peu à peu le tendon s'affaisse, il se sèche, il se durcit, il cesse de vivre, du moins d'une vie commune à tout le sys­tème. Peut-être ne fait-il que s'isoler, se séparer de la société, dont il ne partage ni les peines, ni les plaisirs, et à laquelle il ne rend plus rien.

L'homme est d'abord fluide: chaque partie du fluide peut avoir sa sensibilité et sa vie. Il ne paraît pas qu'il y avait une sensibilité, une vie commune à la masse.

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A mesure que l'animal s'organise, il y a des parties qui se durcissent, qui prennent de la continuité. Il s'établit une sensibilité générale et commune que les organes partagent diversement; entre ces organes, les uns la conservent plus ou moins long-temps que d'autres; elle paraît proportionnée aux progrès de la dureté. Plus un organe est dur, moins il est sensible; plus il s'avance rapidement à la dureté, plus rapidement il perd de sa sensibilité et s'isole du système. De tous les organes solides, la cervelle conserve le plus long-temps sa mollesse et sa vie: je parle généralement.

Il n'est pas nécessaire que ce qu'on appelle le germe ressemble à l'animal: c'est un point de conformation donné, dont le développement produit un tel animal.

Les cornus en naissant n'ont point de cornes; elles viennent nécessairement avec le temps; et ainsi de toutes les autres parties et organes qui les ont pré­cédées. Ainsi des poils de la barbe; ainsi des testicules; ainsi du fluide séminal. Le renne, dont la femelle a des cornes, en reprend malgré la castration. Le bœuf ne perd jamais les siennes, elles font partie de lui.

L'homme est un assemblage d'animaux où chacun garde sa fonction. Chaque organe ou animal a son caractère, d'abord; puis son influence sur les autres: delà la variété de ces symptômes qui semblent propres à un seul, et étrangers aux autres qui en sont pour­ tant affectés. L'intérêt naît dans chaque organe, de sa position, de sa construction, de ses fonctions : alors il est un animal sujet au bien et au mal : au bien-aise

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qu'il cherche, au malaise dont il tend à se délivrer.

On a dit tant de folies sur l'acte de la génération, que je puis bien dire aussi la mienne. Je ne puis me résoudre à faire agir la semence de l'homme, ou¹ sa vapeur, à une distance aussi éloignée que les ovaires de la femme le sont du vagin. Quoiqu'on ait quelques exemples de fœtus, engagés dans les trompes² de Fal­lope, je ne puis faire descendre ni un œuf, ni un ver, par l'un de ces deux canaux. Descendu dans la ma­trice, je ne connais aucun moyen de l'y fixer à la place qu'il y occupe. Il semble qu'il ne devrait s'arrêter dans sa chute qu'au point le plus bas. Qui est-ce qui a vu dans l'acte vénérien la frange ou griffe du placenta, embrasser l'ovaire, le serrer, et en exprimer les premiers rudiments de l'embryon? Je serais tenté de ra­mener la génération de l'homme à celle du polype qui se reproduit par division. Les premiers éléments de l'homme sont au lieu même où l'homme naît. Ils attendent là, pour se développer, la liqueur séminale de l'homme. Ils se développent, le placenta se forme: lorsque l'embryon est mûr, le placenta se sépare, et l'homme naît, par division. L'approche de l'homme

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et de la femme ne donne lieu qu'à la production ou au développement d'un nouvel organe, qui est ou devient un être semblable à l'un des deux¹ . Le fluide séminal a dans chacune de ses molécules quelque analogie avec les membres dont il a été séparé. Dans l'irritation violente, il se transmet à chaque molécule une action analogue à chaque partie : cette analogie sépare celles qui doivent être lancées des autres : Et après cette séparation, leur coordination s'explique par la même analogie avec telle ou telle fonction particulière et qualité. Elles s'entraînent réciproquement pour s'arranger : folie conjecturale, plus folle pour les ignorants, moins folle pour les hommes instruits. Entre ces parties fécondantes, beaucoup sont d'un humide stérile interposé : cet humide est véhicule. Cela explique les ressemblances et les organes sura­bondants; plus ou moins de véhicule dans la semence,

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plus ou moins d'irritation. Le véhicule isole les parties prolifiques, et empêche la fermentation qui ne se fait qu'en masse. C'est le rapport du véhicule à la partie prolifique qui fait distinguer les hommes et les femmes par leurs tempéraments froids ou chauds. La partie prolifique trop rapprochée est une source de maladie.

Les germes préexistants, tels que Bonnet et les au­tres physiciens théistes les admettent, ne sont dans leur système qu'une absurdité de plus: le philosophe observateur exact et bon logicien, peut employer cette expression et admettre ces germes, mais n'ayant rien de commun avec les êtres: c'est une production qui n'existait pas et qui commence à exister, et dont l'expansion nécessaire forme un nouvel être semblable au premier. Un œil se fait comme une anémone : qu'est-ce qu'il y a de commun entre la griffe et la fleur? un homme se fait comme un œil. Qu'est-ce qu'il y a de commun entre la molécule de l'écorce du saule et le saule? Rien. Cependant cette molécule donne un saule. Comment? par une disposition première qui ne peut avec la matière nutritive amener un autre effet. Cela me semble aussi simple que de souffler dans une vessie flasque pour en faire un corps rond. Les molécules éparses qui doivent former le germe, se rendent là nécessairement. Rendues, elles forment un pepin, ce pepin n'a qu'un développe­ment nécessaire; c'est un arbre, et ainsi de l'homme. Si la comparaison de la vessie choque, c'est qu'elle

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est trop simple, mais elle n'en est pas moins réelle et vraie.

Comme les détails peuvent seuls donner à une théorie un fondement solide et la distinguer d'une simple hypothèse, Diderot fait voir qu'ici les faits particuliers viennent partout à l'appui de ses principes philosophiques, et forment avec les phénomènes généraux un système lié dont les différentes parties, successivement développées, se prêtent un jour mu­tuel. Ainsi, après avoir fait sentir l'absurdité de ces deux dispositions; l'une, c'est qu'il y ait sur la surface de la terre un être, un animal qui ait été de toute éternité ce qu'il est à présent : l'autre, c'est qu'il n'y a nulle différence entre l'homme qui sortirait de la main d'un créateur, et l'enfant qui sort du sein d'une mère; il observe que celui qui ne connaît l'homme que sous la forme qu'il nous présente en naissant, n'en a pas la moindre idée; que ce n'est rien d'abord, puis un point vivant¹ ; qu'à ce point vivant, imperceptible et mêlé de molécules plus petites, éparses dans le sang, la lymphe du père et de la mère, il s'en appli­que un autre, encore un autre, et que par ces appli­cations ou² appositions successives de molécules sen-

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sibles, il en résulte un animal, un tout, un système un, lui, ayant la conscience de son unité; que, comme une goutte de mercure se fond dans une autre goutte de mercure, une molécule sensible et vivante se fond dans une molécule sensible et vivante; d'abord il y avait deux gouttes, après le contact il n'y en a plus qu'une; avant l'assimilation il y avait deux molécules, après l'assimilation il n'y en a plus qu'une; la sensi­bilité devient commune à la masse commune; que le contact de deux molécules homogènes, parfaitement homogènes, forme la continuité, et c'est le cas de l'union, de la cohésion, de la combinaison, de l'iden­tité¹ la plus complète qu'on puisse imaginer : que, pour transformer en un seul et unique animal un essaim d'abeilles accrochées les unes aux autres par les pates, et formant à l'extrémité de la branche d'un arbre une longue grappe de petits animaux ailés, il ne faut qu'amollir les pales par lesquelles elles se tiennent, et de contiguës qu'elles étaient, les rendre

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continues; entre ce nouvel état de la grappe et son état précédent, il y a certainement une différence marquée; et quelle peut être cette différence, sinon qu'à présent c'est un tout, un animal, un; et qu'au­paravant ce n'était qu'un assemblage d'animaux. Que tous nos organes ne sont que des animaux distincts que la loi de continuité tient dans une sympathie, une unité, une identité générale; qu'il y aura des maladies inexplicables, et dans presque toutes, des phénomènes qu'on ne concevra point, si l'on se refuse à l'idée des organes considérés comme des animaux particuliers; que toute la langue de la médecine pra­tique semble avoir été faite d'après cette supposition; que chaque organe a son plaisir et sa douleur parti­culières, sa position, sa construction, sa chair, sa fonction, ses maladies accidentelles, héréditaires, ses craintes, ses dégoûts, ses appétits, ses remèdes, ses sensations, ses volontés, ses desirs, ses refus, ses mouvements, sa nutrition, ses stimulants, son trai­tement approprié, sa naissance, son développement¹ .

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Qu'il y a une vie particulière aux organes, laquelle

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est prouvée par l'anguille, la grenouille coupées, le

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muscle séparé du bœuf, qui se meuvent¹ par les in-

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testins détachés du corps¹ , qui gardent leur mouve­ment péristaltique; qu'il en est de l'organe, comme du serpent, de la vipère, de l'anguille : piquez le muscle paralysé, il y a contraction et mouvement; mais dans l'animal nulle connaissance de la piqûre, nulle connaissance, du lien. Piquez le cœur vivant, il y a contraction. et dilatation; piquez le cœur dépecé en morceaux, même phénomène en chaque partie. Sur le champ de bataille les membres séparés s'agi­tent comme autant d'animaux, preuve que la sensi-

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bilité appartient à la matière animale; ce sont toutes parties souffrantes sans que l'animal souffre. Toutes parties vivantes, l'animal mort; donc la sensibilité et la vie des parties est distincte de la vie et de la sensi­bilité du tout: donc ce qu'on appelle ame, ou esprit, n'est la cause motrice, immédiate, ni de la sensibilité, ni de la vie, ni du mouvement; donc ce sont les nerfs, ou plutôt la matière chair dont ces qualités sont autant de propriétés : par la ligature on empêche le nerf de transmettre au cerveau l'impression faite au dessous. A mesure que la ligature se serre, le mou­vement, la sensibilité et la vie diminuent dans un muscle. Il vient un instant où cet organe semble rester sans sensibilité et sans vie. Je demande s'il est mort; si l'ame s'en est retirée? Donc une ligature sépare cette ame pretendue du corps, et la ligature ôtée, la liaison renaît. Une ligature qui intercepte la liaison d'un être corporel et d'un être corporel, cela s'en­ tend; mais une ligature qui intercepte la liaison d'un être corporel et d'un être spirituel, il faut plus que de la pénétration pour entendre cela.

Mais comment dans ce système qui, conformément à l'expérience, à l'observation et au raisonnement, n'admet qu'une substance dans l'homme, rendre rai­son du phénomène de l'unité, ou de ce qui constitue le moi pour chaque individu? car il est bien sûr que je suis moi, que j'ai toujours été moi, et que, je ne serai jamais un autre. Le fait est clair, mais la raison du fait ne l'est aucunement dans l'hypothèse de ceux

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qui expliquent la formation de l'homme ou de l'animal en général, par l'apposition successive de plu­sieurs molécules sensibles. Chaque molécule sensible avait son soi avant l'application; mais comment l'a­ t-elle perdu, et comment de toutes ces pertes en est-il résulté la conscience d'un tout? Imaginez, dit Bor­deu, ou Diderot dont il est ici l'interprète, une arai­gnée au centre de sa toile; agitez un fil, et vous verrez l'animal alerte accourir : eh bien, si les fils que l'in­secte tire de ses intestins et y rappelle quand il lui plaît, faisaient partie sensible de lui-même? Il fait voir ensuite qu'il y a de même en nous quelque part, dans un coin de notre tête, celui, par exemple, qu'on appelle les méninges, un ou plusieurs points où se rapportent toutes les sensations excitées sur la lon­gueur des fils. Mais comme dans une question où il s'agit de la formation première de l'animal, de l'origine et de la nature de nos sensations, c'est s'y prendre trop tard que d'arrêter son regard et ses réflexions sur l'animal formé, Bordeu remonte à ses premiers rudi­ments, à cet instant où il n'était qu'une substance molle, filamenteuse, informe, vermiculaire, plus ana­logue au bulbe et à la racine d'une plante qu'à un animal. En effet, ceux qui ont quelque connaissance de physiologie savent que tout a commencé dans le fœtus par être d'une extrême mollesse : le crâne même n'a été qu'une membrane: Bordeu fait donc voir que sa tête, ses pieds, ses mains, tous ses organes, son cœur, ses poumons, ses intestins, ses muscles, ses os,

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ses nerfs, ses membranes, ne sont, à proprement parler, que les développements grossiers d'un réseau qui se forme, s'accroît, s'étend, jette une multitude de fils imperceptibles qui aboutissent à tous les points de la surface du corps; que chacun des brins du fais­ceau de fils se transforme, par la seule nutrition et par sa conformation, en un organe particulier. Un brin formant une oreille, donne naissance à une es­pèce de toucher que nous appelons bruit ou son; un autre formant le palais, donne naissance à une seconde espèce de toucher que nous appelons saveur; un troisième formant le nez et le tapissant, donne naissance à une troisième espèce de toucher que nous appelons odeur; un quatrième formant un œil, donne naissance à une quatrième espèce de toucher que nous appelons couleur: le reste des brins va former autant d'autres espèces de touchers qu'il y a de diversité entre les organes et les parties du corps : mais ces autres espèces de touchers n'ont pas de nom, parce qu'il n'y a pas autant de différence entre les sensa­tions excitées par leur moyen, qu'il y en a entre les sensations excitées par le moyen des autres organes.

Aussitôt que vous avez supposé la molécule sensible, vous avez la raison d'une infinité d'infinités de divers effets ou touchers. Il y a l'infinie variété des chocs relatifs à la vitesse; il y a l'infinie variété d'une qualité physique; il y a l'infinie variété des effets combinés d'une seconde, d'une troisième, d'une multitude de qualités physiques. Et tous ces infinis se

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combinent encore avec la variété infinie des organes, et peut-être des parties de l'animal. Quoi! une huître pourrait éprouver toutes ces sensations? Non toutes, mais un assez grand nombre, sans compter celles qui naissent d'elle-même, et qui sortent du fond de sa propre organisation. Mais n'y a-t-il pas dans tous ces touchers bien des indiscernables? Beaucoup, répond Diderot; il en reste cependant plus que la langue la plus féconde n'en peut distinguer. L'idiome n'offre que quelques degrés de comparaison pour un effet qui passe par une suite ininterrompue, depuis la moindre quantité appréciable, jusqu'à son extrême intensité. Si cette infinie diversité de touchers n'existait pas, on saurait qu'on éprouve du plaisir et de la douleur, mais on ne saurait où les rapporter; il faudrait le secours de la vue; ce ne serait plus une affaire de sensation, ce serait une affaire d'expérience et d'observation : quand je dirais: J'ai mal au doigt; si l'on me demandait pourquoi j'assure que c'est au doigt que j'ai mal, il faudrait que je répondisse, non pas que je le sens, mais que je sens du mal, et que je vois que mon doigt est malade. Pour prouver ensuite que chaque brin du faisceau forme un organe particulier, Diderot fait par la pensée ce que nature fait quelque­ fois; il mutile le faisceau d'un de ses brins, par exemple, celui qui forme les yeux, et alors, ou l'ani­mal n'aura point d'yeux, ou il n'en aura qu'un¹ placé

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au milieu du front, et l'anatomiste qui disséquera ce monstre, ne lui trouvera, comme l'expérience l'a constaté, qu'un filet optique. Si l'on supprime le brin qui doit former le nez, l'oreille, etc., l'animal sera sans nez, sans oreilles, ou n'en aura qu'une; et l'anato­miste ne trouvera de même dans la dissection ni les filets olfactifs, ni les filets auditifs, ou ne trouvera qu'un de ceux-ci.

C'est par cette théorie fondée sur des faits bien connus des physiologistes, que Diderot rend raison des difformités originelles, phénomènes très-communs dans l'histoire naturelle de l'homme. Il double par la pensée quelques uns des brins du faisceau, et l'ani­mal aura deux têtes¹ , quatre yeux, quatre oreilles, trois pieds, quatre bras, six doigts à chaque main : il dérange les brins du faisceau, et les organes seront déplacés, les poumons seront à gauche, le cœur à droite : il colle ensemble deux brins, et les organes se confondront, les bras s'attacheront au corps, les

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cuisses, les jambes, les pieds se réuniront, et l'on aura toutes sortes de monstres imaginables. Mais pourquoi l'homme, pourquoi tous les animaux ne seraient-ils pas des espèces de monstres un peu plus durables? Le monstre naît et passe; la nature ex­termine l'individu en moins de cent ans: pourquoi la nature n'exterminerait-elle pas l'espèce dans une plus longue succession de temps? L'univers ne me semble quelquefois qu'un assemblage d'êtres mons­trueux. Qu'est-ce qu'un monstre? Un être dont la durée est incompatible avec l'ordre subsistant: mais l'ordre général change sans cesse. Comment, au mi­lieu de cette vicissitude, la durée de l'espèce peut-elle rester la même? Il n'y a que la molécule qui demeure éternelle et inaltérable. Les vices et les vertus de l'ordre précédent ont amené l'ordre qui est, et dont les vices et les vertus amèneront l'ordre qui suit, sans qu'on puisse dire que le tout s'amende ou se détériore. S'amender, se détériorer, sont des termes relatifs aux individus d'une espèce entre eux, ou aux différentes espèces entre elles. Quelle est la différence de l'homme tel que nous le connaissons, et du monstre? L'homme n'est qu'un effet commun, le monstre qu'un effet rare : ¹tous, les deux également naturels , également

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nécessaires, également dans l'ordre universel et général; tous les deux le produit d'une nature aveugle qui extermine tous les êtres contradictoires, c'est-à­-dire ceux dont l'organisation ne s'arrange pas avec le reste de l'univers, et qui ne laisse subsister que ceux qui peuvent coexister facilement avec l'ordre général.

Que veulent donc dire ses panégyristes, les dé­fenseurs des causes finales, lorsque, dans leur enthousiasme puéril, ces vains déclamateurs s'écrient: Voyez l'homme! etc. De quoi parlent-ils? Est-ce de l'homme réel, ou de l'homme idéal? Ce ne peut être de l'homme réel, car il n'y a pas sur toute la sur­face de la terre un seul homme parfaitement constitué, parfaitement sain. L'espèce humaine n'est donc qu'un amas d'individus plus ou moins contrefaits¹ , plus

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ou moins malades. Or, quel éloge peut-on tirer de là en faveur d'une origine toute immatérielle? Ce n'est pas à l'éloge, c'est à une apologie qu'il faut penser. Ce que je dis de l'homme, il n'y a pas un seul animal, une seule plante, un seul minéral, dont je n'en puisse dire autant. Si le tout actuel est une conséquence nécessaire de son état antérieur, quel qu'il ait pu être, ou qu'on veuille le supposer, il n'y a rien à dire. Si l'on en veut faire le chef-d'œuvre d'un être infiniment sage et tout-puissant, cela n'a pas le sens commun¹ . Que font donc ces préconiseurs? Ils félicitent la Pro­vidence de ce qu'elle n'a pas fait; ils supposent que tout est bien, tandis que, relativement à nos idées de perfection, tout est mal. Pour qu'une machine prouve un ouvrier, est-il besoin qu'elle soit parfaite? Assurément, si l'ouvrier est parfait...... Ici made-

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moiselle Delespinasse et Bordeu entendant D'Alembert s'agiter entre ses rideaux, gardent un moment le silence; et ce philosophe, qu'ils croyaient endormi, reprend son rêve, déjà plusieurs fois interrompu ......

« Pourquoi suis-je tel? C'est qu'il a fallu que je fusse tel.... Ici, oui. Mais ailleurs? au Pôle? mais sous la Ligne? mais dans Saturne? Si une distance de quelques milliers de lieues change mon espèce, que ne fera point l'intervalle de quelques milliers de dia­mètres terrestres!... Je suis donc tel, parce qu'il a fallu que je fusse tel. Changez le tout, vous me changez nécessairement.... Tous les êtres circulent les uns dans les autres, par conséquent toutes les espèces. Tout est en un flux perpétuel. Pourquoi la longue série des animaux ne serait-elle pas des développements différents d'un seul¹ ? Tout animal est plus ou moins homme, tout minéral est plus ou moins plante; toute plante est plus ou moins animal² . Il n'y a rien de précis en nature. Toute chose est plus ou moins une chose quelconque, plus ou moins terre, plus ou moins eau, plus ou moins air, plus ou moins feu, plus ou moins d'un règne³ ou d'un autre. Donc rien n'est de

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l'essence d'un être particulier, puisqu'il n'y a aucune qualité dont aucun être ne soit participant, et que c'est le rapport plus ou moins grand de cette qualité qui nous la fait attribuer à un être exclusivement à un autre.... Et vous parlez d'individus, pauvres phi­losophes; laissez là vos individus. Ne convenez-vous pas que tout tient en nature, et qu'il est impossible qu'il y ait un vide dans la chaîne des êtres, qu'il ne faut pas croire interrompue par la diversité¹ des formes? Que voulez-vous donc dire avec vos indi­vidus? Il n'y en a point. Il n'y a qu'un seul grand individu, c'est le tout. Dans ce tout, comme dans une machine, dans un animal quelconque, il y a une partie que vous appellerez telle ou telle; mais quand vous donnerez le nom d'individu à cette partie du tout, c'est par un concept aussi faux que si dans un oiseau vous donniez le nom d'individu à l'aile, etc. Qu'est-ce qu'un animal, une plante? une coordination

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de molécules infiniment actives, un enchaînement de petites forces vives que tout concourt à séparer. Qu'est-ce qu'un être?... La somme d'un certain nom­bre de tendances. Et les espèces? Les espèces ne sont que des tendances à un terme commun qui leur est propre. Et la vie ? La vie, une suite d'actions et de réactions. Vivant, j'agis et je réagis en masse; mort, j'agis et je réagis en molécules. Naître, vivre et pas­ser¹ , c'est changer de formes. Qui sait les races d'ani­maux qui nous ont précédés? Qui sait les races d'ani­maux qui succéderont aux nôtres? Qui sait si ce bipède déformé, qui n'a que quatre pieds de hauteur, qu'on appelle encore dans le voisinage du pôle un homme, et qui ne tarderait pas à perdre ce nom en se défor­mant un peu davantage, n'est pas l'image d'une espèce qui passe? Qui sait s'il n'en est pas ainsi de toutes les

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espèces d'animaux? Si l'homme ne se résout pas en une infinité d'hommes, il se résout du moins en une infinité d'animalcules dont il est impossible de pré­voir les métamorphoses et l'organisation future et dernière. Qui sait si ce n'est pas la première d'une seconde génération d'êtres, séparée de celle-ci par un intervalle incompréhensible de siècles et de développements successifs? Je vois des métamorphoses assez rapides; pourquoi n'y en aurait-il pas dont les périodes seraient plus éloignées? Peut-être faut-il pour renouveler les espèces dix fois plus de temps qu'il n'en est accordé à leur durée. Tout change; tout passe; il n'y a que le tout qui reste. Le monde commence et finit sans cesse; il est à chaque instant à son com­mencement et à sa fin; il n'en a jamais eu d'autre et il n'en aura jamais d'autre. Dans cet immense océan de matière, pas une molécule qui ressemble à une molécule; pas une molécule qui se ressemble à elle­-même un instant.

• • • • • • • Rerum novus nascitur ordo.

Voilà l'inscription éternelle du monde.... »

Ces idées, purement systématiques dans ce mo­ment, mais au fond très-conformes à la saine philo­sophie, et qui se vérifieront d'autant plus que les connaissances de l'homme feront plus de progrès, ne devaient pas être proposées avec cette confiance qu'inspirent des faits susceptibles de démonstration. Diderot l'a senti; aussi a-t-il mis cette belle excursion sur les formes successives et transitoires des êtres,

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dans la bouche de D'Alembert, et dans un instant où ce philosophe, après une nuit agitée et inter­rompue par divers accès de rêves, suite assez natu­relle d'un entretien qu'il a eu la veille avec Diderot, est plongé dans cet état de sommeil où les sensations de l'animal sont quelquefois si liées, si suivies, que l'homme éveillé n'aurait ni plus de raison, ni plus d'éloquence, ni plus d'imagination. Ces sortes d'excursions, que le titre de ce Dialogue amène si naturellement, y sont placées avec beaucoup d'art et de sobriété : elles tiennent par des fils plus ou moins distincts au fond du système, et donnent lieu aux interlocuteurs, par les phénomènes analogues qu'elles leur rappellent, d'appliquer ces faits au raisonnement pour confirmer la théorie dans certains cas particuliers où l'expérience peut seule la distinguer d'une simple opinion.

Quoi qu'il en soit de ces dernières conjectures où l'on arrive par analogie, c'est-à-dire en partant de la comparaison de choses qui ont été ou qui sont, pour en conclure celles qui seront, Bordeu poursuit l'exposé de son système que l'excursion de D'Alembert a interrompu, et il fait voir qu'il y a des exemples remar­quables et sans nombre de ces difformités originelles autres que les bossus et les boiteux; qu'il y a autant de monstres qu'il y a d'organes et de fonctions dans l'homme, des monstres d'yeux, d'oreilles, de nez, qui vivent, tandis que les autres ne vivent pas : des monstres de position de parties, des monstres par

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superfétation, des monstres par défaut; il ne doute pas qu'il n'y ait des dispositions d'organes indifférents à la vie; tous les viscères intérieurs, depuis l'orifice de l'œsophage jusqu'à l'extrémité du canal intestinal, les poumons, le cœur, l'estomac, la rate, peuvent être dans un ordre renversé de l'ordre commun qu'on appelle l'ordre naturel, sans conséquence fâcheuse pour tout le système : c'est ce qu'attestent une foule de phénomènes observés et recueillis par les plus cé­lèbres anatomistes. Il ajoute que le faisceau de fils constitue la différence originelle et première de toutes les espèces d'animaux, et que les variétés du faisceau d'une espèce font toutes les variétés monstrueuses de cette espèce. L'homme, dit-il, n'est peut-être que le monstre de la femme, ou la femme que le monstre de l'homme dont elle a toutes les parties¹ ; ce qu'il dé­montre par une suite de faits anatomiques très-curieux, et qui jettent un grand jour sur cette matière.

Après avoir ainsi établi que l'organisation détermine les fonctions et les besoins de l'animal, que les besoins influent de même sur l'organisation, et que cette influence peut aller quelquefois jusqu'à produire² des organes, toujours jusqu'à les transformer;

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que le plaisir et la douleur ont été les premiers maîtres¹ de l'animal; que ce sont eux qui ont appris peut-être à toutes les parties leurs fonctions, et les ont rendues habituelles et héréditaires, que nos vices et nos vertus tiennent de fort près à nos organes; que l'aveugle qui ne voit pas les formes de l'homme qui souffre, le sourd qui n'en tend pas ses cris, celui qui a la fibre raide et racornie, et qui n'a que des sensations obtuses, celui qui manque d'imagination et ne peut se rappeler le spectacle des événements passés, ne peuvent être doués ni d'une grande commisération, ni d'un goût bien exquis de la bonté et de la beauté, ni d'un violent amour de la vérité. Diderot fait plu­sieurs remarques très-importantes; celles-ci entre autres : Que la perfectibilité de l'homme naît de la fai­blesse de ses sens, dont aucun ne prédomine sur l'or­gane de la raison. S'il avait le nez du chien, il flairerait toujours; l'œil de l'aigle, il ne cesserait de regarder;

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l'oreille de la taupe, ce serait un être écoutant; que nos sensations en général ne sont toutes qu'un tou­cher diversifié¹ ; que toutes les fois que la sensation est violente, ou que l'impression d'un objet est ex­trême, et que nous sommes tout à cet objet, nous sentons, nous ne pensons pas. C'est ainsi que nous sommes dans l'admiration, dans la tendresse, dans la colère, dans l'effroi, dans la douleur, dans le plaisir : ni jugement, ni raisonnement quand la sensation est unique. Les animaux, dans lesquels un sens prédo­mine, sentent fortement, raisonnent peu. Les grandes passions sont muettes, elles ne trouvent pas même d'expressions pour se rendre. Est-ce qu'on pense dans le moment où l'émission du fluide séminal fait éprouver le plus vif et le plus délicieux des plaisirs? est-ce qu'on pense quand on est vivement chatouillé? est-ce qu'on pense quand on est vivement affecté par la poésie, la musique ou la peinture? est-ce qu'on pense quand on voit son enfant en péril? est-ce qu'on pense au milieu d'un combat? Combien de circon­stances où, si l'on vous demandait, pourquoi n'avez­ vous pas fait, pourquoi n'avez-vous pas dit cela? vous répondriez, c'est que je n'y étais plus. Les affec­tions violentes secouent l'origine du faisceau, mais chaque brin oscille séparément.

Diderot fait voir ensuite que l'homme est double,

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c'est-à-dire qu'il y a en lui l'animal et l'homme, ou, si l'on veut, des organes sensibles et vivants, accouplés, sympathisants, soit par habitude, soit naturel­lement, et concurrents à un même but sans la par­ticipation de l'animal entier; que la sensibilité est une qualité propre à l'animal, qui l'avertit des rapports qui sont entre lui et tout ce qui l'environne; que toutes les parties de l'animal sont plus ou moins douées de cette qualité; que la moëlle cérébrale et la pulpe des nerfs la possèdent à un degré éminent; que les doigts l'ont relativement aux houppes nerveuses dont ils sont garnis à leurs extrémités; les papilles appliquées à l'objet du toucher reçoivent l'impression sur leur partie nerveuse qui la transmet au tronc des nerfs et au cerveau; et voilà ce qu'on appelle le toucher, etc.

Il observe que c'est le cerveau, ce centre de réu­nion de tout le système des nerfs, ou, pour suivre la comparaison que l'on a vue plus haut, que c'est l'araignée qui est à l'origine commune de toutes les pates qui rapporte à tel ou tel endroit le plaisir ou la douleur sans l'éprouver; que c'est le rapport constant, invariable de toutes les impressions à cette ori­gine commune qui constitue l'unité de l'animal; que c'est la mémoire de toutes ces impressions successives qui fait pour chaque animal l'histoire de sa vie et de son soi; que c'est la mémoire et la comparaison qui s'ensuivent nécessairement de toutes ces impressions, qui font la pensée et le raisonnement; que cette com­paraison se fait à l'origine du réseau qui n'a aucun

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sens qui lui soit propre, qui ne voit point, n'entend point, ne souffre point; que la conscience du soi et la conscience de son existence sont différentes; en effet, des sensations continues, sans mémoire, donne­raient la conscience ininterrompue de son existence: elles ne produiraient nulle conscience du soi; qu'à travers toutes les vicissitudes que l'animal subit dans le cours de sa durée, et n'ayant peut-être pas aujour­d'hui une des molécules qu'il apporta en naissant, c'est par la mémoire et par la lenteur des vicissitudes qu'il est resté lui pour les autres et pour soi : idée neuve, féconde, et dont il prouve la justesse par un raisonnement qui porte l'évidence et la conviction dans l'esprit.

A ces considérations générales sur le cerveau, Bordeu, que Diderot fait parler, en ajoute de parti­culières qui ne sont ni moins curieuses, ni moins importantes. Il observe que la caractéristique de l'homme est dans son cerveau¹ , et non dans son organisation extérieure; que le cerveau ne pense non plus de lui-même que les yeux ne voient et que les autres sens n'agissent d'eux-mêmes; que dans l'état parfait de santé, où il n'y a aucune sensation locale prédominante qui fasse discerner une partie du corps, état que tout homme a quelquefois éprouvé, l'homme

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n'existe qu'en un point du cerveau; il est tout au lieu de la pensée; que peut-être, en s'examinant de fort près, trouverait-on que triste ou gai, dans la peine ou le plaisir, il est toujours tout au lieu de la sensation; il n'est qu'un œil quand il voit, ou plutôt qu'il regarde; qu'un nez quand il flaire; qu'une petite portion du doigt quand il touche. Mais cette observation difficile est moins à vérifier par des expériences faites exprès, que par le souvenir de ce qui s'est passé en nous, lorsque nous avons été tout entier à l'usage de quelques-uns de nos sens : il ajoute que tout ce qui se passe dans le cerveau n'est qu'un effet de ce qui se passe hors de lui, et réciproquement; qu'il lui faut pour penser des objets, comme il en faut à l'œil pour voir; que ce n est guère qu'un organe secondaire qui n'entrerait jamais en action sans l'entremise des autres organes; qu'il est sujet à tous leurs vices; qu'il est vif et obtus comme eux; qu'il est paralysé dans les imbéciles; les témoins sont sains, le juge est nul; que ce juge se trompe quelquefois lui-même; qu'il a besoin d'expérience, sans quoi il prendra la sensation de la glace pour celle du feu; qu'il donne un volume presque infini à l'individu, ou le concentre presque dans un point; qu'il est sujet à des préventions d'ha­bitude; on sent du mal à un membre qu'on n'a plus; lorsqu'on avait le membre, de ce membre affecté la sensation allait au cerveau; si, par quelque cause, la même sensation est ressuscitée, alors on rapportera la sensation à son ancienne origine, et l'on aura mal

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au membre qu'on n'a plus. Souvent la douleur se fait sentir ailleurs qu'à la partie blessée; c'est un effet de la liaison du nerf avec un autre dont l'origine est commune à tous les deux. Il faut voir dans l'ouvrage même par combien de faits singuliers et appliqués avec autant de justesse que de sagacité, Bordeu con­firme sa théorie; comment il prouve qu'en dérangeant l'origine du faisceau on change l'animal qui semble être là tout entier, tantôt dominant les ramifications; tantôt dominé par elles; alternativement sous le des­potisme et sous l'anarchie; sous le despotisme, lors­ que l'origine du faisceau commande, et que tout le reste obéit; l'anarchie, lorsque tous les fils du réseau sont soulevés contre leur chef, et où il n'y a plus d'autorité suprême, comme dans les grands¹ .

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accès de passion, dans les délires, dans les périls imminents, dans les vapeurs, etc.

De toutes les questions incidentes qui sont plus ou moins liées à son sujet, il n'en néglige aucune; et si, pour ne pas s'écarter de l'objet principal, déjà si compliqué, il n'en dit pas assez pour les approfondir, il tire au moins de son système des principes qui peuvent servir à les résoudre : c'est ainsi qu'en indi­quant en peu de mots les causes de la stupidité et de la folie, dont l'une consiste dans l'atonie de nerfs¹ , et l'autre dans leur érétisme habituel², l'explication de ces phénomènes conduit naturellement un des in­terlocuteurs à demander pourquoi on ne pense pas partout: question que Bordeu résout très-bien par cette raison, que la conscience n'est qu'en un en-

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droit, et qu'elle ne peut être que dans un endroit, au centre commun de toutes les sensations; là où est la mémoire, là où se font les comparaisons. Chaque brin du faisceau n'est susceptible que d'un certain nombre déterminé d'impressions, de sensations successives, isolées, sans mémoire; l'origine est suscep­tible de toutes, elle en est le registre, elle en garde la mémoire ou une sensation continue, et l'animal est entraîné, dès sa formation première, à s'y rapporter soi, à s'y fixer tout entier, à y exister; et si le doigt pouvait avoir de la mémoire, le doigt penserait. Qu'est-ce donc que la mémoire? La propriété du centre; le sens spécifique de l'origine du réseau, comme la vue est la propriété de l'œil: et il n'est pas plus étonnant que la mémoire ne soit pas dans l'œil, qu'il ne l'est que la vue ne soit pas dans l'oreille. Sans la mémoire, à chaque sensation, l'être sensible passerait du sommeil au réveil, et du réveil au sommeil : à peine aurait-il le temps de s'avouer qu'il existe. A chaque sensation il sortirait du néant, et il y retomberait.

C'est par une suite des mêmes principes qu'il ré­duit aux plus simples termes ces phénomènes géné­raux, tels que la raison, le jugement, l'imagination, la folie, l'imbécillité, la férocité, l'instinct, etc., en fai­sant voir que toutes ces qualités ne sont que des con­séquences du rapport originel, ou contracté par l'habitude, de l'origine du faisceau à ses ramifications. Le principe ou le tronc est-il trop vigoureux relati-

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vement aux branches? De là les poètes et les artistes, les gens à imagination, les hommes pusillanimes, les enthousiastes, les fous. Trop faible? De là ce que nous appelons les brutes, les bêtes féroces. Le système entier lâche, mou, sans énergie? De là les imbéciles. Le système entier énergique, d'accord bien ordonné? De là les bons penseurs, les philosophes, les sages. Selon la branche tyrannique qui prédomine, l'instinct qui se diversifie dans les animaux; le génie qui se di­versifie dans les hommes. Le chien a l'odorat; le poisson, l'ouïe; l'aigle, la vue. D'Alembert est géo­mètre, Vaucanson machiniste, Piccini musicien, Vol­taire poète; effet varié d'un brin du faisceau plus vigoureux qu'aucun autre, et que le brin semblable dans les êtres de leur espèce.

Cette importante conversation que le Rêve de D'Alembert a occasionée, et à laquelle il sert alternativement de texte et d'éclaircissement pendant qu'il dort, devient générale au moment de son réveil, lequel amène naturellement la question sur le sommeil que Diderot, sous le nom de Bordeu, définit très-bien, un état de l'animal où il n'y a plus d'ensemble, tout con­cert, toute subordination cesse. Le maître est aban­donné à la discrétion de ses vassaux et à l'énergie effré­née de sa propre activité. C'est une lassitude ou torpeur qui surprend quelquefois toute la masse du réseau, ou qui passe, soit de l'origine aux filets, soit des filets à l'origine du faisceau. Le sommeil est par­fait lorsque la torpeur est générale. Il est interrompu,

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troublé, agité, lorsque la torpeur dure en certaines parties, et cesse en quelques autres. L'insomnie est un vice de l'origine du faisceau. Le fil optique s'est­ il agité? L'origine du réseau voit; il entend, si c'est le fil auditif qui le sollicite. L'action et la réaction sont les seules choses qui subsistent entre eux : c'est une conséquence de la propriété centrale, de la loi de continuité et de l'habitude. Le rêve monte ou des­cend : ou monte des filets à l'origine, ou descend de l'origine aux filets. Si l'organe destiné à l'acte véné­rien s'agite, l'image d'une femme se réveillera dans le cerveau; si cette image se réveille dans le cerveau, l'organe destiné à la jouissance s'agitera. Si l'on y fait bien attention, on trouvera que les images du rêve sont très-souvent plus voisines et plus fortes que les images réelles : on trouvera encore que les images, réveillées dans le cerveau par l'agitation des organes, sont aussi plus fortes que les images réveillées par l'agitation du cerveau même. Il est plus grand peintre quand il est passif, qu'il ne l'est quand il est actif: ou pour suivre l'hypothèse de Diderot, le rêve qui monte est plus vif que le rêve qui descend. Le rêve fait entendre un discours; l'autre excite un desir; un troisième suscite une image. C'est la conversation de plusieurs personnes qui parlent à la fois de diffé­rents sujets. Cela ressemble encore davantage à ce jeu où l'on écrit un commencement de phrase qu'un autre continue, et ainsi successivement.

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Dans la veille, le réseau obéit aux impressions de l'objet extérieur; dans le sommeil, c'est de l'exercice de sa propre sensibilité qu'émane tout ce qui se passe en lui. Il n'y a point de distraction dans le rêve, de là sa vivacité; c'est presque toujours la suite d'un éréthisme, un accès passager de maladie; l'origine du réseau y est alternativement active et passive d'une infinité de manières, de là son désordre. Les concepts y sont quelquefois aussi liés, aussi distincts que dans l'animal exposé au spectacle de la nature; de là sa sé­vérité; de là l'impossibilité de le distinguer de l'état de veille: nulle probabilité de l'un de ces états, plutôt que de l'autre : nul moyen de reconnaître l'erreur que par l'expérience, et il n'est pas toujours possible d'y avoir recours. Le passage de la veille au sommeil est toujours un petit délire. Les organes diversement fatigués sont comme des voyageurs qui se séparent : l'un marche encore, tandis que l'autre harassé, con­tinue sa route. De là cette succession d'images, de sons, de goûts, de sensations décousues à l'origine du faisceau, ou au sensorium commune.

Bordeu, ou plutôt Diderot, n'a pas oublié d'ob­server que les fonctions animales ou intellectuelles sont suspendues pendant le sommeil, mais non pas les vitales. Il fait une autre remarque qui n'est pas moins importante par l'éclaircissement auquel elle donne lieu. C'est que, si dans le sommeil tranquille la conscience du soi cesse entièrement; dans le sommeil troublé, on n'a pas seulement la conscience du

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soi, on a encore celle de sa volonté et de sa liberté, deux mots qu'il suffit de bien définir pour renverser une foule d'idées établies, et en faire sentir le vide et l'inutilité.

Qu'est-ce donc que cette liberté, qu'est-ce que cette volonté de l'homme qui rêve? La même que celle de l'homme qui veille. La dernière impulsion du desir ou de l'aversion, le dernier résultat de tout ce qu'on a été depuis sa naissance jusqu'au moment où l'on est; et il est impossible à l'esprit le plus délié d'y aperce­voir la moindre différence.

En effet, est-ce qu'on veut de soi-même? La vo­lonté naît toujours de quelque motif intérieur ou extérieur, de quelque impression présente, de quelque projet dans l'avenir. Elle n'est pas moins mé­canique que l'entendement. Un acte de la volonté, sans une cause qui la meut et la détermine, est une chimère. La douleur, le plaisir, la sensibilité, les passions, le bien ou le malaise, le besoin, les appé­tits, les sensations intérieures et extérieures, les ha­bitudes, l'imagination, l'instinct, l'action propre des organes commandent à la machine, et lui comman­dent involontairement. Qu'est-ce en effet que la vo­lonté, abstraction faite de toutes ces causes? Rien. Je veux, n'est qu'un mot. Examinez-le bien, et vous ne trouverez jamais qu'impulsion, conscience et ac­quiescement: impulsion involontaire, conscience ou aséité, acquiescement ou attrait senti. Il n'y a rien de libre dans les opérations intellectuelles, ni dans la

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sensation, ni dans la perception, ni dans la vue des rapports des sensations entre elles, ni dans la réflexion ou la méditation, ou l'attention plus ou moins forte à ces rapports, ni dans le jugement ou l'acquiesce­ment à ce qui paraît vrai. Toutes les pensées naissent les unes des autres : cela est évident. Les opérations intellectuelles sont également enchaînées. La percep­tion naît de la sensation : de la perception, la ré­ flexion, la méditation et le jugement.

C'est par ces principes d'une raison éclairée par la méditation, l'expérience et l'observation, que Bor­deu, un des interlocuteurs, résout la question des volontaires et involontaires. Il explique nettement ce qu'il y a de vrai dans cette distinction; et après avoir établi que la différence de l'animal ou de la machine de chair, et de la machine de fer ou de bois, de l'homme, du chien ou de la pendule, c'est que dans celle-ci tous les mouvements nécessaires ne sont accompagnés ni de conscience ni de volonté, et que dans celle-là, également nécessaires, ils sont accom­pagnés de conscience et de volonté; il ajoute que les mouvements volontaires ne le sont pas toujours. En effet, j'étends involontairement mon bras à l'approche d'un obstacle dont je suis menacé. Dans une chute, je porte une main en avant, tandis que l'autre s'élance involontairement en arrière. Je suis alternativement ou je cesse d'être le maître de mes paupières.

Le mouvement de l'organe de la génération est sol­licité, quelquefois avec succès, quelquefois inutile-

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ment. Le mouvement de sollicitation est, volontaire; le mouvement subséquent de l'organe ne l'est pas. Le mouvement de la déglutition est sollicité quelquefois sans effet.

Outre les mouvements appelés volontaires et involontaires, il s'en exécute en nous qui ont un caractère particulier, c'est de se produire malgré nous. J'appellerais donc les premiers volontaires; les seconds, spontanés, et les troisièmes, involontaires naturels; et tous les autres mouvements, violents.

C'est, ce me semble, à cette occasion, et en par­lant de certains mouvements involontaires, que Bor­deu ou D'Alembert résout un problème de mécanique rationnelle d'autant plus important, que dans le cas proposé, comme dans beaucoup d'autres, la géomé­trie peut seule éclairer la pratique et diriger sûrement l'animal que la nature ne conseille pas toujours bien dans le danger, comme l'un ou l'autre de ces inter­locuteurs le prouve par cet exemple sensible.

« Si vous êtes dans une voiture, que les chevaux prennent le mors aux dents, et que vous vous voyez emporté, vers une rivière ou vers un precipice, vous n'aurez rien de plus pressé que de vous élancer hors de votre voiture : mais dans quelle direction la nature vous conseillera-t-elle de vous élancer? Sera-ce sur la roue de devant, qui s'enfuit loin de vous? sera-ce sur la roue de derrière, qui s'avance sur vous et qui vous menace? Elle vous conseillera de vous jeter sur la roue de devant; et c'est précisément le conseil opposé qu'il

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fallait vous donner pour votre salut. Vous êtes mu par deux forces; la force de votre élan, et la force dont votre voiture est emportée : vous ne suivrez la direction ni de l'une ni de l'autre; vous irez par la diagonale. Si la direction de la force d'élan rase la roue de derrière, la diagonale passera nécessairement entre les deux roues, et vous serez sain et sauf. Si la direction de la force d'élan rase la roue de devant, vous serez jeté sur cette roue, vous en serez renversé et brisé par la roue de derrière. Si vous vous élancez au milieu de l'intervalle qui sépare les deux roues, ou vous serez atteint de la roue de derrière, ou précipité sur la roue de devant, ou vous échapperez à l'une et à l'autre. L'un de ces trois cas arrivera selon le rapport de la force de votre élan à la force dont la voiture est emportée, rapport qui détermine la position de la diagonale. Ainsi le seul expédient qui soit sûr, c'est que la direction de la force d'élan soit tangente à la roue de der­rière; expédient qu'on n'a pas même l'intrépidité de choisir, lorsqu'on est rassuré d'avance par la théorie¹ . »

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On voit que dans ce système dont toutes les parties sont fortement enchaînées les unes aux autres, tout

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est ramené à la sensibilité, de la mémoire, des mouvements organiques; d'où il résulte que par une suite d'opérations purement mécaniques, on réduirait le premier génie de l'univers à une masse de chair in­organisée, à laquelle on ne laisserait que la vie et la sensibilité, deux qualités presque identiques; et que l'on ramenerait cette masse informe de l'état de stu­pidité le plus profond qu'on puisse imaginer, à la condition de l'homme de génie, et cela sans l'entre­mise d'aucun agent hétérogène et inintelligible. L'un de ces deux phénomènes consisterait à mutiler l'éche­veau primitif d'un certain nombre de ces brins, et à bien brouiller le reste; et le phénomène inverse, à restituer à l'écheveau les brins qu'on en aurait déta­chés, et à abandonner le tout à un heureux dévelop­pement.

Ici Bordeu, après un moment de silence causé par

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une réflexion subite sur la manière dont se font les grands hommes, expose à cet égard ses idées (qui ne sont autres que celles de Diderot, qu'it remplace dans tout ce dialogue), toutes fondées sur des principes incontestables, mais très-contraires aux opinions généralement reçues, comme presque tout ce qui est vrai dans les sciences et dans les arts. Cette question curieuse, qu'il éclaircit en passant, et sur laquelle il fait même des observations très-fines et très-dignes d'un esprit aussi pénétrant, donne lieu à une remarque importante sur la vie studieuse et contemplative que Bordeu, parlant toujours la langue de la théorie philosophique dont ce Dialogue n'est que le développe­ment, désigne par l'expression figurée, mais exacte et claire, de système agissant à rebours. Cette re­marque rappellera sans doute au lecteur l'assertion de Rousseau¹ , qu'elle semble en effet confirmer. Mais il y a entre le simple raisonneur systématique et le médecin qui joint à une étude profonde de son art, les lumières, sinon plus sûres, du moins aussi néces­saires d'une longue pratique, cette différence essen­tielle que l'opinion de Bordeu est le résultat de ses expériences décisives, que Bacon appelait experi-

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menta crucis, et qu'on ne voit dans la proposition de l'auteur du Discours sur l'Inégalité des conditions, que la brusque incartade d'un homme plein d'humeur, qui, dans une espèce de roman métaphysique rempli partout d'idées exagérées et souvent fausses sur l'état sauvage et l'état social, rencontre par hasard une vé­rité isolée, un petit fait particulier dont, selon la mé­thode ordinaire des sophistes, il tire ensuite des con­séquences générales.

Quoi qu'il en soit, voici l'observation de Bordeu; c'est que rien n'est plus contraire à la nature que la méditation habituelle ou l'état de savant. L'homme est né pour agir. Le mouvement vrai du système n'est pas de se ramener constamment de ses extrémités au centre du faisceau, mais de se porter du centre à l'extrémité des filets. Tous les serviteurs ne sont pas faits pour demeurer dans l'inertie: alors les trois grandes opérations sont suspendues, la conservation, la nutrition et la propagation. L'homme de la nature est fait pour penser peu et agir beaucoup; la science, au contraire, pense beaucoup et se remue peu. On a très-bien re­marqué qu'il y avait dans l'homme une énergie qui sollicitait de l'emploi; mais celui que l'étude lui donne n'est pas le vrai, puisqu'elle le concentre et qu'elle est accompagnée de l'oubli de toutes les choses animales.

Pressé tantôt par les doutes et les objections de D'Alembert, tantôt par les questions de mademoiselle Delespinasse, Bordeu ne joint pas toujours à ses so­lutions et à ses réponses tous les éclaircissements

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qu'on pourrait desirer : il se contente quelquefois de ne donner, pour me servir de l'expression de Mon­taigne, qu'une atteinte dans le plus vif d'un propos: mais si le nombre et l'importance des matières qui font le sujet de cet entretien, et celles qui s'y joi­gnent par une suite nécessaire de la liaison des idées, ne lui permettent pas de les traiter toutes avec le soin et l'étendue qu'elles exigent, il indique au moins ra­pidement les principes et la méthode qui peuvent conduire à la solution directe et générale de ces pro­blèmes souvent très-compliqués, et dont on ne peut dégager les inconnus qu'à l'aide d'une savante et pro­fonde analyse. C'est ainsi qu'il explique en peu de mots, mais avec une singulière précision, les divers phénomènes du jugement, du raisonnement, de la formation des langues.

On éprouve une sensation, on a une idée, on produit un son ou représentatif de cette sensation, ou commémoratif de cette idée.

Si la sensation ou l'idée se représente, la mémoire rappelle, et l'organe rend le même son.

Avec l'expérience, les sensations, les idées et les sons se multiplient.

Mais comment la liaison s'introduit-elle entre les sensations, les idées et les sons, de manière à former, non pas un chaos de sensations, d'idées et de sons isolés et disparates, mais une série que nous appelons raisonnable, sensée ou suivie? le voici :

Il y a dans la nature des liaisons entre les objets et

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entre les parties d'un objet. Cette liaison est nécessaire; elle entraîne une liaison ou une succession nécessaire de sons correspondants à la succession nécessaire des choses aperçues, senties, vues, flairées ou touchées.

Exemple: on voit un arbre, et le mot arbre est in­venté. On ne voit point un arbre sans voir très-immé­diatement et très-constamment ensemble des bran­ches, des feuilles, des fleurs, une écorce, des nœuds, un tronc, des racines; et voilà qu'aussitôt que le mot arbre est inventé, d'autres signes qui s'inventent, s'enchaînent et s'ordonnent; une suite de sensations, d'idées et de mots liés et saisis.

On regarde et l'on flaire un œillet, et l'on en re­çoit une odeur forte ou faible, agréable ou déplai­sante; et voilà une autre série de sensations, d'idées et de mots.

De là naît la faculté de juger, de raisonner et de parler, quoiqu'on ne puisse pas s'occuper de plusieurs choses à la fois¹ .

Le type de nos raisonnements les plus étendus, leur liaison, leurs conséquences, est nécessaire dans notre entendement, comme l'enchaînement, la liai­son des effets, des causes, des objets, des qualités des objets, l'est dans la nature.

L'expérience journalière des phénomènes forme la suite des idées, des sensations, des raisonnements, des sons. Il s'y mêle une opération propre à la faculté d'imaginer.

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Vous imaginez un arbre. L'image en est une dans votre entendement. Si votre attention se porte sur toute l'image, votre perception est louche, trouble, vague, mais suffit à votre raisonnement, bon ou mau­vais sur l'arbre entier.

Les erreurs sur les objets entiers sont faciles. Il n'y a qu'un moyen de connaître la vérité, c'est de procéder par parties, et de ne conclure qu'après une énumération exacte : et encore ce moyen n'est pas infaillible. La vérité peut tenir tellement à l'image totale qu'on ne puisse ni affirmer, ni nier d'après le détail le plus rigoureux des parties.

Celui qui a les yeux microscopiques aura aussi l'imagination microscopique. Avec des idées très-pré­cises de chaque partie, il pourrait n'en avoir que de très-peu précises du tout; de là une différence d'yeux, d'imaginations et d'esprits, séparés par une barrière insurmontable. L'ensemble ne s'éclaircira jamais bien dans la tête des uns. Les autres n'auront que des no­tions peu sûres des petites parties.

Reprenons l'exemple de l'arbre : Au moment où l'on passe de la vue générale du tout au détail des parties, où l'imagination se fixe sur la feuille, on cesse de voir l'arbre; et l'on voit moins nettement la feuille entière que son pédicule, sa dentelure, sa nervure.

Plus la partie est petite, jusqu'à une certaine limite, plus la perception est distincte. J'ai dit jusqu'à une certaine limite, parce que si l'attention se fixe sur une

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partie très-petite, l'imagination éprouve la même fati­gue que l'œil. L'imagination est l'œil intérieur. La mesure des imaginations est relative à la mesure de la vue. Il y aurait un moyen technique de mesurer les imaginations par des dessins exécutés d'un même objet, par deux dessinateurs différents. Chacun d'eux se fera un modèle différent, selon son œil intérieur ou son imagination, et son œil extérieur. Les dessins seront entre eux comme ces deux organes, etc.

Pour compléter la théorie des opérations de l'entendement humain, et donner une notion claire et distincte de chacune, il restait à expliquer comment les abstractions se sont introduites dans la langue; à quoi se réduit en dernière analyse cette faculté d'abstraire, ce penchant que nous avons à généraliser, et ce que c'est que l'imagination. Bordeu définit donc celle-ci la mémoire des formes et des couleurs, la faculté de revoir les choses absentes, et de se les peindre comme si elles étaient présentes. Le spectacle d'une scène, d'un objet, monte nécessairement l'instrument sen­sible d'une certaine manière; il se remonte ou de lui­ même, ou il est remonté par quelque cause étrangère: alors il frémit au dedans, ou il résonne au dehors. Il se recorde en silence les impressions qu'il a reçues, ou il les fait éclater par des sons convenus. Mais, si l'on veut y réfléchir, on sera convaincu que la repré­sentation d'un paysage qu'on a vu est un phénomène instantané aussi surprenant que le ressouvenir suc­cessif des mots qui composent un long ouvrage qu'on

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n'aurait lu qu'une fois. L'homme à imagination se pro­mène dans sa tête comme un curieux dans son palais, où ses pas sont à chaque instant détournés par des objets intéressants. Il va, il revient, il n'en sort pas. Si l'on voit la chose comme elle est en nature, on est philosophe; si l'on forme l'objet d'un choix de parties éparses qui en rende la sensation plus forte dans l'imitation qu'elle ne l'eût été dans la nature, on est poète.

Bordeu revenant ensuite sur le mécanisme du juge­ment, et voulant rendre plus évident et sensible ce qu'il en a dit ci-dessus, l'éclaircit par un exemple tiré des phénomènes de l'économie animale. Les nerfs après une secousse violente, conservent une trépida­tion qui dure quelquefois très-long-temps; cela est dé­montré par le tremblement universel qui n'est qu'une succession rapide et tumultueuse de petites contrac­tions et de petits relâchements. Rien qui ressemble davantage aux ondulations de la corde vibrante; rien qui prouve mieux la durée de la sensation, et qui conduise plus directement au phénomène de la com­paraison de deux idées dans l'opération de l'entende­ment qu'on appelle jugement. Les objets agissent sur les sens; la sensation dans l'organe a de la durée¹ : Les sens agissent sur le cerveau; cette action a de

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la durée. Aucune sensation n'est simple ni momen­tanée. De là naît la pensée et le jugement. Mais s'il est impossible que la sensation soit simple, il est impossible que la pensée le soit; elle le devient par abstraction; mais cette abstraction est si prompte, si habituelle, que nous ne nous en apercevons pas.

Ce qui ajoute à notre erreur, ce sont les mots qui tous pour la plupart désignent une sensation simple; mais qu'on s'observe bien, et l'on verra qu'il ne se passe rien dans l'entendement qui soit simple, comme le mot rouge le suppose. La sensation rouge est nécessairement compose' e comme toute sensation : et par cette raison seule, elle suppose jugement ou affirmation de plusieurs qualités éprouvées à la fois. Il n'y a point de sensations sans durée, et par cette raison seule il y a coexistence de sensations; l'ani­mal sent cette coexistence. Or sentir deux êtres co­ existants, c'est juger. Voilà le jugement formé; la voix l'articule : l'homme dit, mur blanc : et voilà le jugement prononcé. Ce qui obscurcit une chose très-claire, c'est ce penchant irréfléchi et devenu une habitude des organes à supposer un être inutile juge des sensations coexistantes, tandis qu'il ne faut que le seul être sensible qui les éprouve et qui les énonce. Mais la chose devient encore plus aisée à concevoir si j'ai la présence des objets : voilà un mur, et je dis mur; et tandis que je prononce ce mot, je le vois blanc, et j'ajoute blanc. Or ce qui se fait dans la présence des objets, s'exécute de la même

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manière dans leur absence, lorsque l'imagination les supplée.

Un autre phénomène dont l'observation n'a point échappé à Diderot, et que Condillac n'a pas même entrevu, tant il est vrai que les métaphysiciens spiritualistes, à la tête desquels il faut le placer, avec Bonnet, sont en général ou de mauvaise foi, ou, ce qui est aussi fréquent, de pauvres raisonneurs; c'est que nous ne pouvons penser, voir, entendre, goûter, flairer, être au toucher en même temps. Nous ne pou­vons être qu'à une chose à la fois; nous cessons de voir quand nous écoutons; et ainsi des autres sensa­tions. Nous croyons le contraire, mais l'expérience nous désabuse bientôt. Toutes sortes d'impressions se font, mais nous ne sommes jamais qu'à une. Notre ame est au milieu de ces impressions comme un con­vive à une table tumultueuse, il cause avec son voisin, il n'entend pas les autres; c'est la comparaison dont Diderot se sert et qui est très-juste. Le raisonnement ne s'explique point du tout à l'aide d'une ame ou d'un esprit. Cet esprit ne peut être à deux choses à la fois; il lui faut donc le secours de la mémoire : or très-certainement la mémoire est une qualité corpo­relle. On n'a la conscience du principe de la raison ou de l'ame, que comme on a la conscience de sa propre existence, de l'existence de son pied, de sa main, du froid, du chaud, de la douleur, du plaisir. Faites abstraction de toute sensation corporelle, et plus d'ame.

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A l'égard des abstractions, il n'y en a point; il n'y a que des réticences habituelles, des ellipses qui rendent les propositions plus générales, et le langage plus rapide et plus commode. Ce sont les signes du langage qui ont donné naissance aux sciences abstrai­tes. Une qualité commune à plusieurs actions, a en­gendré les mots vice et vertu; une qualité commune à plusieurs êtres, a engendré les mots laideur et beauté, et ainsi des autres. On a dit un homme, un cheval, deux animaux, ensuite on a dit un, deux, trois, et toute la suite des nombres a pris naissance : on n'a nulle idée d'un mot abstrait. On a remarqué dans tous les corps trois dimensions, la longueur, la largeur, la profondeur; on s'est occupé de chacune de ces di­mensions; et de là toutes les sciences mathématiques. Toute abstraction n'est qu'un signe vide d'idées; toute science abstraite n'est qu'une combinaison de signes. On a exclu l'idée en séparant le signe de l'objet phy­sique; et ce n'est qu'en rattachant le signe à l'objet physique que la science redevient une science d'idées. De là le besoin si fréquent dans la conversation, dans les ouvrages, d'en venir à des exemples. Lorsqu'après une longue combinaison de signes, vous demandez un exemple, vous n'exigez autre chose de l'homme qui parle sinon de donner du corps, de la forme, de la réalité, de l'idée, au bruit successif de ses accents, en y appliquant des sensations éprouvées, etc., etc.

Indépendamment de ces divers phénomènes plus ou moins difficiles à expliquer, et dont Diderot donne

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une bonne étiologie, on trouve dans ce profond Dia­logue l'examen de plusieurs questions telles qu'on conçoit qu'il doit s'en élever entre des interlocuteurs très-instruits et doués d'une sagacité peu commune. Ces questions qui ne se lient quelquefois à l'objet principal de la discussion que par un seul mot qui sert en quelque sorte de transition, offrent naturel­lement à Diderot l'occasion de développer successi­vement toutes les parties de son système, d'en faire sentir la forte enchaînure, d'appliquer avec succès la variété de ses connaissances à des recherches utiles, et d'éclaircir tout ce qui concerne les opérations de l'entendement humain, dont, pour l'observer en pas­sant, on ne peut attendre le perfectionnement que des travaux réunis de ceux qui suivent en général la route tracée dans ces dialogues, et qui philosophient sur les principes de l'auteur.

Une de ces questions qui excitent un moment l'attention de D'Alembert, et que Bordeu résout par une méthode élégante, facile et sûre, a pour objet de déterminer la manière dont se fait la sensation de l'œil sur un arbre. Problème curieux que l'abbé de Condillac ne s'est pas même proposé, non plus que beaucoup d'autres également intéressants, et dont la solution exige en effet d'autres études que celle de la métaphysique à laquelle on voit assez que se bornait à peu près toute sa science. Je dis, à peu près, car ce qu'il a écrit sur d'autres sujets, ne suppose que des connaissances fort ordinaires, et qui ne doivent pas

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entrer en calcul lorsqu'il s'agit d'apprécier le mérite d'un homme de lettres, et ce qu'il a fait pour le pro­grès des lumières.

Quoi qu'il en soit, voici comment Bordeu procède dans l'examen expérimental du phénomène proposé. Il observe donc que le champ de l'œil en embrasse une partie; que si l'œil ne réitère pas l'expérience, il ne connaîtra pas l'arbre; si la partie embrassée dans la première expérience, par le champ de l'œil, ne se lie pas à la première, en sorte qu'une partie de ce qu'on a vu se joigne à une partie de ce que l'on voit, on aura beau multiplier les expériences, on aura par­couru tout l'arbre, mais les expériences ne se liant point les unes aux autres, on n'aura pas la notion précise d'un arbre. Pour avoir cette notion exacte et des parties et de l'ensemble, il faut que l'imagination peigne le tout dans l'entendement, et que j'en éprouve la sensation comme si l'arbre était présent : et si l'on examine bien ce qui se passe dans l'entendement, lors­qu'on veut apercevoir l'arbre en entier, l'on procède au dedans de soi, comme on a procédé au dehors; par champs plus ou moins étendus qui empiètent suc­cessivement les uns sur les autres, et qu'on parcourt avec une extrême rapidité, une rapidité si grande, qu'on se persuade qu'on voit en dedans tout l'arbre à la fois, comme on se persuade qu'on l'a vu toul entier à la fois, hors de soi, ce qui n'est vrai ni dans l'un ni dans l'autre cas.

Il faut commencer par ceci; voir un objet, un

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arbre, et y attacher un son, le son arbre; puis dire, entendre le mot arbre. Voir un objet, en embrasser un champ, celui de l'œil, et procéder de l'extrémité des racines de champ en champ jusqu'au sommet, attachant à chaque partie, qui offre des formes très­-distinctes, les mots filament, racines, tronc, écorce, branches, pédicules, feuilles, nervures, fleurs et fruits : puis le mot arbre qui comprend le tout; puis le même mot répété, etc.

Telle est, autant que la mémoire et le secours de quelques extraits très-succincts faits autrefois sur l'original, pour ma propre utilité, peuvent m'en as­surer, l'analyse de ce second Dialogue. Si n'ayant aucune copie de ces deux manuscrits de Diderot, il m'est arrivé quelquefois, comme cela est assez vrai­semblable, de changer l'ordre et l'enchaînement des idées de l'auteur, c'est qu'indépendamment de cette raison qui explique et justifie assez ce renversement, cet ordre n'est pas le même pour celui qui compose, et pour celui qui veut, pour ainsi dire, embrasser d'un coup d'œil l'ensemble d'un ouvrage, et indiquer rapidement les grands anneaux de la chaîne, sans les lier entre eux par les idées intermédiaires. Je sens néanmoins que les raisonnements de Diderot, ainsi abrégés, transposés, détachés du système dont ils font partie, et presque toujours séparés de leurs principes généraux, ou des faits qui les éclaircissent et qui les confirment, ne peuvent pas avoir pour ceux qui n'ont pas lu son Dialogue, le même degré de force et d'évi-

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dence qu'ils ont pour moi. Tout est lié, tout tient dans l'original; ce sont plusieurs fils réunis fortement ensemble, et qu'il est impossible de rompre: mais ici, dans cette analyse, chaque fil est isolé, faible et presque sans consistance. Si l'on voulait mesurer la résistance totale du faisceau, par la force particulière de chaque brin pris à part, on ferait un faux calcul. Ce serait à peu près, pour me servir des termes d'un philosophe célèbre, comme si on jugeait de la force d'une roue par les seuls effets qu'elle peut produire étant détachée de sa machine.

Diderot se proposait d'exposer dans plusieurs let­tres qu'il devait même m'adresser, son système par­ticulier de physiologie, et de donner, à sa manière, une nouvelle théorie, ou plutôt une histoire naturelle et expérimentale de l'homme; mais à l'exception de ces deux Dialogues dont, sous aucun rapport, on ne trouve de modèle ni parmi les Anciens, ni parmi les modernes, il n'a laissé de l'important ouvrage qu'il projetait, et dont je viens d'indiquer le sujet, que quelques matériaux épars et sans aucun ordre entre eux, matériaux précieux, sans doute, mais seulement aux yeux du philosophe assez instruit pour couver les idées neuves et fécondes dont Diderot a semé ses re­cherches, et pour rendre ce fruit de ses études et de ses méditations utile aux progrès de la science de l'homme.

Quelle différence et pour les principes, et pou1· les résultats, et pour la méthode même d'investigation,

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de cette philosophie, fondée partout sur l'observation, sur des faits, et sur des connaissances physiologiques sans lesquelles tout ce qu'on écrit de l'homme, de ses sensations, de ses idées, et en général de l'entende­ment humain, est vague et insignifiant, commun ou faux; quelle différence, dis-je, de cette théorie lumi­neuse et profonde à laquelle les phénomènes principaux de l'économie animale viennent en quelque sorte se rallier, pour en fortifier successivement toutes les parties, au petit système de métaphysique de l'abbé de Condillac! Mais ce qui est surtout remarquable, et ce qui fait apercevoir d'un coup d'œil l'intervalle immense qui sépare le génie du simple talent, aidé même d'un long travail, c'est que Diderot s'est mon­tré quelques moments¹ dans une carrière où Condillac s'est exercé toute sa vie, et qu'en deux ou trois pas il l'a laissé bien loin derrière lui² .

En effet, Condillac ne savait pas le premier mot de tout ce qu'on trouve dans ces excellents Dialogues dont je n'ai pu donner qu'un extrait souvent très­ succinct³ Comme il n'estimait guère que le caractère

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et le genre d'esprit qu'il avait, ses vues, ses pensées, ses recherches analytiques ne s'étaient pas tournées vers l'homme physique, ou plus généralement vers l'étude de la physiologie. Il n'avait pas même sur cette science, une des plus utiles que le moraliste et le mé­taphysicien puissent cultiver, s'ils ne veulent pas se perdre dans un désert de spéculations vagues, ces notions élémentaires et' générales, qui servent au moins à éviter les méprises grossières, et dont, par cela même, avant d'écrire une seule ligne de son Essai sur l'origine des connaissances humaines, il devait se pourvoir, si j'ose m'exprimer ainsi, à peu près comme un pilote habile et prévoyant qui se propose la découverte de nouvelles terres, se munit de toutes les cartes, de tous les instruments qui peuvent diriger sa route, l'abréger, et assurer le succès de sa navi­gation.

Aussi rencontre-t-on dans cet ouvrage de Condillac, et dans son Traité des sensations, si long, si pénible à lire, une foule de choses assez indifférentes qu'on se consolerait facilement d'ignorer, et très-peu de celles qu'on aurait voulu savoir. Les deux Dialogues de Diderot, remplis partout de vues neuves, d'idées fortes et hardies, de ces conjectures ingénieuses et philosophiques qui invitent à la méditation, et font

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fermenter les têtes pensantes, montrent bien d'au­tres connaissances, une autre logique, une autre verve, une autre étendue d'esprit.

Ceux qui entendent les matières traitées par Con­dillac, et qui savent combien la théorie d'où ce phi­losophe est parti dans ses recherches est contraire aux phénomènes connus par l'expérience et l'obser­vation' ne conçoivent pas que ses ouvrages aient pu avoir quelque succès, surtout à l'époque où ils ont paru. Diderot même, que ses principes philosophi­ques semblaient devoir préserver de cette espèce de séduction, se laissa entraîner un moment par le tor­rent général; soit qu'il ait lu et jugé l'Essai sur l'ori­gine des connaissances humaines avec cette préci­pitation qui rend l'éloge ou la critique également insignifiant, soit que, parmi plusieurs défauts très­-sensibles aux yeux des lecteurs attentifs et instruits, il aperçut dans cet Essai, comme on en rencontre en effet, quelques-unes de ces vues, de ces idées qui, pour devenir très-fécondes, n'ont besoin, pour ainsi dire, que d'être couvées un certain temps par un homme de génie; il est certain que l'abbé de Condillac put le compter aussi parmi ses défenseurs; mais l'illusion ne dura guère : un examen très-réfléchi de là philosophie de Hobbes, dont il n'a donné d'ailleurs qu'un simple aperçu dans l'article HOBBISME, lui fit bientôt remarquer dans les deux traités de Homine, de Corpore, qui font partie du Leviathan, une mé­thode d'investigation vraiment analytique, et plus

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sûre, plus directe, que celle de Condillac. La hardiesse et la profondeur des idées de Hobbes, l'exactitude et la singulière précision de ses définitions, l'indépendance et la généralité de ses principes par lesquels on résout avec autant d'élégance que de clarté les ques­tions les plus difficiles; tous ces divers avantages, toutes ces différentes sortes de mérite réunis dans les écrits de ce philosophe, si décrié par de vils fana­tiques, inspirèrent à Diderot un dégoût invincible pour les ouvrages de Condillac, dont depuis ce mo­ment il n'a pas lu une seule ligne. Il n'aimait ni son genre d'esprit ni sa manière. L'un et l'autre avaient, selon la force de son expression, je ne sais quelle odeur, quel goût de scholastique (nescio quid scho­lasticum redolet) dont tous ses écrits étaient forte­ment imprégnés. Il disait que cet auteur, peu riche de son propre fonds, mais très-prompt à s'emparer des idées des autres, avait l'art funeste de les délayer, de les étendre, et de leur ôter ainsi tout ce que, prises à leur source primitive, et, pour ainsi dire, dans leur état de concentration, elles montraient de séve, de verve et d'originalité. En les jetant dans son moule froid et circonscrit, il les rend si flasques, si petites, si mesquines, que le premier inventeur n'est plus tenté d'en réclamer la propriété, et les lui aban­donne, à peu près comme on laisse à un conteur en­nuyeux un bon conte qu'on lui a donné et qu'il a gâté.

J'ai entendu souvent louer avec excès la Logique

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de Condillac; je l'ai lue aussi cette Logique, et j'ai regretté le temps que cet auteur a perdu à faire cet ouvrage, mais surtout le temps que j'ai employé à le lire. Outre qu'il est écrit d'un style aussi froid, aussi sec que le sujet, à qui destinait-il cette Logique, et qui voulait-il instruire? Point d'instrument plus sûr pour faire un bon raisonnement, pour se démêler habilement des piéges d'un sophiste bien délié, bien subtil, pour s'avancer même d'un pas rapide et ferme vers les vérités les plus difficiles à saisir, q1,1'un esprit juste, réfléchi, observateur; et cet instrument, si utile et si rare, c'est la nature seule qui le donné: l'étude et l'instruction le perfectionnent sans doute; mais ici, comme dans beaucoup d'autres cas, c'est la nature qui, si j'ose m'exprimer ainsi, fournit la première mise : elle est la condition sans laquelle, conditio sine qua non, toutes les règles, tous les préceptes sur la conduite de l'esprit dans la recherche de la vérité, sont aussi inutiles, aussi insignifiants que tout ce que l'on pourrait dire à un boiteux pour lui apprendre à marcher droit, et lui faire sentir la nécessité et les avantages de cette allure. La géomé­trie même, dont l'étude est d'ailleurs le meilleur cours de logique qu'on puisse faire, est, sur le point en question, aussi impuissante que cette dernière science; et, comme on l'a très-bien dit, elle ne redresse que les esprits droits.

Vandermonde, entre beaucoup d'autres, en est un exemple frappant. Sans être un géomètre transcen-

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dant, il savait assez de géométrie, et même d'ana­lyse, pour qu'on pût espérer que ses connaissances en ce genre corrigeraient en lui, à cet égard, le vice de l'organisation : mais ceux qui l'ont connu, qui l'ont un peu fréquenté, notamment ses confrères à l'Académie des Sciences, savent assez qu'en général il n'y avait guère de tête plus mal faite et d'esprit plus faux; et cet esprit faux, il l'avait au collége.

C'est qu'en effet, comme le dit judicieusement Montaigne, « la science n'est pas pour donner iour à l' ame, qui n'en a point, ny pour faire veoir un aveugle; son mestier est, non de luy fournir de veue, mais de la luy dresser, de luy regler ses allures, pourveu qu'elle ayt de soy les pieds et les iambes droictes et capables. » Ce n'est ni dans la Logique d'Aristote, ni dans celle de Port-Royal, encore moins dans celle de Crouzas, de Leclerc, de Wolf même, que Diderot, Buffon, Helvétius, Turgot, Condorcet, et tant d'autres, se sont formés dans l'art du raisonnement et de la dialectique. La plupart de ces hommes si justement célèbres n'ont lu que fort tard, et lors­ que leur raison était déjà dans toute sa force, quel­ques-uns de ces traités plus ou moins ennuyeux. La Logique de Dumarsais, plus claire, plus philoso­phique que celle de Condillac, est, de l'aveu même de D'Alembert, le premier livre de cette espèce qu'il ait ouvert; et il avait alors plus de quarante ans. Il est même très-vraisemblable qu'il n'en aurait jamais eu connaissance, si l'éloge de ce grammairien philosophe

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dont il s'était chargé en qualité d'éditeur de l'Encyclopédie, n'eût pas exigé de lui une notice et un jugement de ses divers ouvrages. Un esprit étroit, inattentif et faux, et ils sont bien plus communs qu'on ne pense, ne s'étend ni ne se rectifie par l'étude de la logique. Où trouve-t-on en général de plus mauvais raisonneurs que parmi les professeurs de cette science et ceux qui en ont composé des cours très-métho­diques? Quels sophistes plus captieux, plus capables d'obscurcir les notions les plus évidentes, que ceux qui ont passé leur vie à disputer, à argumenter dans les écoles de théologie? cc Qui a pris de l'entendement « en la logique? où sont ses belles promesses? dit Montaigne¹ . Veoid on plus de barbouillage au ca­quet des harengieres qu'aux disputes publicques des hommes de cette profession? » Lisez, si vous en avez le courage et la patience, le Traité du Pyrrho­nisme de Crouzas; et jugez du fruit que lui-même a recueilli de ses leçons² .

Combien, parmi quelques réflexions judicieuses éparses çà et là, et dont la plupart même ne supposent qu'un esprit et un jugement très-ordinaires, ne trouve­-t-on pas d'erreurs, de préjugés, de mauvais raison­nements dans la Logique de Port-Royal, dans celle de Leclerc? Qu'apprend-on dans celle de Wolf? Il en est ici comme de toutes les Poétiques; elles ne feront

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jamais faire un beau poème, une belle tragédie, un bon vers à un spectateur indifférent et purement passif de l'homme et des phénomènes de la nature, à celui qui n'a ni mémoire ni imagination, qui n'a point vécu, qui ne vit point incessamment sous l'empire des grandes passions; en un mot, à celui que son astre en naissant n'a pas formé poète. Point ou fort peu de préceptes, mais de bons exemples. L'Iliade et l'Odyssée ont précédé de beaucoup la Poétique d'Aristote. L'éloquent, l'harmonieux, le tendre Ra­cine, ce poète, le seul parmi les modernes qu'on puisse coin parer à Virgile, et qui le rappelle sans cesse à une oreille sensible et exercée, ne doit rien à l'Art poétique de Boileau. Au génie qui crée, qui anime, qui vivifie tout, et sans lequel toutes les règles seront à jamais inutiles et insignifiantes, il joignait ce goût pur et sévère, ce tact et ce sentiment exquis du beau, perfectionnés par l'étude réfléchie des chefs-d'œuvre de la Grèce et de Rome. C'est à ces heureux dons de la nature rendus plus utiles, plus féconds encore par un travail opiniâtre, et par cet ardent amour de la gloire qui fi1i t tent r de si grandes choses, et qui le plus souvent en assure le succès, que ce magicien, ce poète sacré, pour me servir des expressions d'Horace, doit cette élégance continue, cette perfection dont ses immortels ouvrages offrent seuls le modèle.

Ceux qui, jeunes encore, ou livres depuis quelques années seulement à l'étude de la philosophie ration­nelle, pensent que Condillac en a sensiblement reculé

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les limites, n'ont des idées bien justes ni du véritable état de cette science, qu'ils croient plus avancée qu'elle ne l'est en effet, ni de ce qu'elle doit aux écrits de Condillac. Ils n'ont vu qu'un côté de l'objet; en le considérant sous toutes ses faces, ils auraient bientôt reconnu que la lumière faible et vacillante que ce phi­losophe a portée sur quelques points de_ cette branche des connaissances humaines, ne compense pas la force des obstacles qu'il oppose partout aux progrès de la raison,, en conservant religieusement tous les vieux préjugés, sur lesquels on le voit ensuite enter avec effort et d'une main mal assurée, quelques vérités isolées, solitaires, et qui n'étant point déduites des vrais principes, ne porteront jamais que des fruits sauvages, tardifs et peu féconds.

C'est Voltaire qui, long-temps avant Condillac, et d'une voix qui a retenti dans toute l'Europe, a fait entendre à son siècle des vérités que l'auteur du Traité des sensations ne laisse pas même entrevoir : c'est cet homme extraordinaire qui, dans un temps et dans des circonstances où il ne fallait pas moins de cou­rage pour entreprendre que de talent pour réussir, a réellement imprimé à tous les esprits un mouvement rapide dont les heureux effets sont désormais incal­culables. C'est surtout l'étude des sciences exactes, de l'histoire naturelle, de la chimie, de la physique expérimentale, de_ la médecine philosophique et de cette anatomie vraiment médicale dont Bordeu, Fou­quet, Barthez, Desèze, etc., ont donné les premiers

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des leçons et des modèles si instructifs, qui a dissipé les ténèbres de la superstition, affranchi l'homme de craintes puériles, et perfectionné, refait, selon le vœu du chancelier Bacon, l'entendement humain. Il s'en faut beaucoup que Condillac ait eu sur ce perfectionnement autant d'influence que quelques écrivains, égarés sur ses traces, le prétendent et voudraient le faire croire. Avec la sorte de talent nécessaire pour suivre, il n'avait rien de cette force, de cette har­diesse, de cette étendue d'esprit qu'il t:1ut avoir pour précéder, et s'ouvrir de nouvelles routes. Le terme où il s'est d'abord arrêté dans son premier ouvrage, il ne l'a guère dépassé dans tous ceux qui l'ont suivi. Ce sont à peu près les mêmes idées plus développées et ren­dues quelquefois plus faciles à saisir par la forme sous la­ quelle il les reproduit: en un mot, c'est presque partout le même thème corrigé et fait de plusieurs façons. Si, lorsqu'il publia son Essai sur l'origine des con­naissances humaines, dont la première proposition est l'idéalisme pur, les écrits de Hobbes eussent été mieux connus, ou plutôt s'ils n'eussent pas été ignorés de nos littérateurs philosophes, l'Essai de Condillac n'aurait fait aucune sensation, et n'aurait pas même été lu. Avec quelle indifférence, je dirais presque avec quel mépris n'aurait-on pas parlé alors de ce livre ou l'auteur débite gravement les plus grandes absurdités, où il enseigne en termes formels, et sans faire usage de la double doctrine (ce qui aurait du moins donné le vrai sens de cette étrange profession de foi), que

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le péché originel a rendu l'aine dépendante du corps; que l'homme est composé de deux substances dis­tinctes; que l'ame est une substance simple, ce qu'il prouve par un raisonnement qu'il appelle avec con­ fiance une démonstration, et qui n'est pas même une simple probabilité, une semi-preuve, parce que ce raisonnement. qu'il croit décisif, porte partout sur les notions les plus fausses qu'on puisse avoir de l'homme, dans lequel il ne voit jamais qu'un bloc de marbre, tandis que c'est une matière¹ chair, un tout continu, animé, sensible, dont toutes les parties ou organes sentent, agissent, se meuvent, et vivent cha­cun à leur manière, et constituent un système, un animal, UN. Mais, sans insister plus long-temps sur cette mauvaise théorie dans laquelle Condillac, bien organisé, se met partout à la place de sa statue², et

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ne semble pas même s'apercevoir que, dans tous les cas où il la suppose successivement, dans toutes les

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expériences auxquelles il la soumet, et dont les petits détails sont d'une longueur accablante, il lui prête la manière de voir, de juger, de sentir et d'agir d'un être de chair qui jouit de tous ses sens, qui les applique aux différents objets dont il veut connaître, et qui juge et prononce d'après leur rapport comparé; sans nous arrêter, dis-je, à réfuter cette hypothèse qui

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n'explique rien, poursuivons l'exposé des grande, découvertes de Condillac dans une science qui a fait constamment l'objet presque exclusif de ses études et de ses méditations.

Il pense donc que l'ame peut, sans le secours des sens, acquérir des connaissances; qu'avant le péché elle avait des idées antérieures à l'usage des sens; que les choses ont bien changé par sa désobéissance; que quand il dira que nous n'avons point d'idées qui ne nous viennent des sens, il faut bien se souvenir qu'il ne parle pas de l'état où nous sommes depuis le pé­ché; que cette proposition appliquée à l'ame dans l'état d'innocence, ou après sa séparation du corps, serait tout-à-fait fausse; que Dieu n'a nullement be­soin d'idées générales; que sa connaissance infinie comprend tous les individus; qu'il ne lui est pas plus difficile de penser à tous en même temps que de pen­ser à un seul; qu'Adam et Ève, en sortant des mains du Créateur, furent, par un secours extraordinaire, en état de réfléchir et de se communiquer leurs pen­sées; que l'œil juge naturellement des figures, des grandeurs, des situations et des distances; que l'ame des bêtes est d'un ordre essentiellement différent de celle de l'homme; que les organes ne peuvent être que l'occasion des sensations de notre ame; qu'avec un seul sens l'entendement a autant de facultés qu'a­vec les cinq réunis; que l'homme est libre, et que cependant il est nécessairement voulant ou ne vou­lant pas, se promenant ou ne se promenant pas; que

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la liberté qui rend l'ame capable de mérite et de dé­ mérite, démontre qu'elle existera dans un autre sys­tème où elle se trouvera avec toutes ses facultés pour être récompensée ou pour être punie; qu'alors Dieu suppléera au défaut des sens par des moyens qui nous sont inconnus; que la foi promet un état où l'aine sera après cette vie, et que la raison le prouve, etc.

C'est à cet auteur que quelques enthousiastes font honneur d'avoir été en France un des restaurateurs de la philosophie rationnelle : voilà l'homme qu'ils osent préférer à cet égard, non seulement à Locke, qui lui a frayé la route, et dont l'ouvrage fait époque dans l'histoire des sciences, mais même à Bacon, et surtout à Hobbes, dont ces littérateurs ne parlent pas, que peut-être même ils n'ont pas lu, et dont le seul Traité de la nature humaine peut être regardé comme l'ouvrage le plus original, le plus profond, qu'on ait écrit sur cette matière, et auquel ceux de Condillac ne peuvent être comparés ni pour l'exac­titude et la précision des idées, ni pour l'importance des résultats.

Comme cet auteur est, ainsi que Rousseau, un des saints du jour, auquel même on ne peut refuser une espèce de culte, sans entendre crier autour de soi, tolle; je ne doute pas que bien des gens ne regardent comme un blasphème le jugement que je porte ici de leur idole : mais je ne crains point les injures de tous ces petits profonds¹ dont tout le mérite se ré-

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duit à peu près à reproduire sous une autre forme et dans d'autres termes les opinions de Condillac, à les combattre quelquefois en y substituant de nouvelles erreurs, et qui se flattent d'avoir reculé le terme où il s'est arrêté, lorsqu'ils n'ont fait au fond que repas­ser scrupuleusement sur ses traces, et parcourir le même nombre de degrés : semblables à cet égard à des aveugles qui, après s'être mus pendant plusieurs mois de suite dans un espace plus ou moins circon­scrit, croiraient s'être éloignés de beaucoup du point du départ, tandis qu'ils n'auraient fait que tourner sans cesse autour du même cercle.

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